யோ நித்யம் அச்யுத பதாம்புஜ யுக்மருக்ம வ்யாமோஹதஸ் ததிதராணி த்ருணாய மேனே|
அஸ்மத் குரோர் பகவதோஸ்ய தயைக ஸிந்தோ: ராமானுஜஸ்ய சரணௌ சரணம் ப்ரபத்யே ||
அசேஷ-சித்-அசித்-வஸ்து-சேஷிணே-சேஷசாயினேI
நிர்மலானந்த-கல்யாண-நிதயே விஷ்ணவே நம: I I –இஷ்ட தேவதை நமஸ்கார ரூபம் –
ஸ்வாமி இந்த முதல் ஸ்துதியில் வேதங்களின் உள்ளுறைப் பொருளான விஷ்ணுவுக்குத் தம்மை ஸமர்ப்பித்துக் கொள்கிறார்.
கண்ணன் எம்பெருமானும் கீதையில் இதை, “ஸர்வை: வேதை: அஹமேவ வேத்ய:”
(எல்லா வேதங்களினாலும் நான் ஒருவனே அறியப் படுகிறேன்) என்று தெரியப்படுத்தினான்.
வேதங்கள் அனைத்தின் உள்ளுறைப் பொருளாக விஷ்ணு விளங்குவதால் ஸ்வாமி தொடங்கும் போதே
அவனுக்குத் தம்மை ஸமர்ப்பித்துக் கொள்கிறார்.
இதன் மூலமாகத் தம் சிஷ்யர்களையும் இதை ஸேவிப்பவர்களையும் விஷ்ணு பகவானுக்குத் தங்களை
ஸமர்ப்பித்துக்கொள்ள வழி வகுக்கிறார்.
சிஷ்யர்களை வழிப்படுத்தும்போதே வேத ஸாரத்தையும் அறிவுறுத்தினாராகிறார்.
விஷ்ணு பகவான் மூன்று வகைகளில் உருவகப் படுத்தப் பட்டிருக்கிறார்:
(i)அசேஷ சித்-அசித்-வஸ்து-சேஷிணே
அவனே ஒன்று விடாது எல்லாப் பொருள்களுக்கும் அதிபதி.
அவன் ஆதிபத்யத்தில் உணர்வுள்ளன உணர்வற்றன யாவும் அடங்குவன.
சித் அசித்-அறிவுள்ளன அறிவற்றன யாவும் அடங்குவன.
அசேஷ பதம் சித்திலும் அசித்திலும் அந்வயிக்கும் –
நம் அனுபவத்தில் நாம் உணர்வுள்ளன/உணர்வற்றன யாவும் சில தொடர்புகளாலும் நெறிமுறைகளாலும்
கட்டுப்படுத்தப் பட்டுள்ளதைக் காண்கிறோம்.
அவை ஒன்றுக்கொன்று ஸ்வதந்த்ரமாயும் இல்லை. அவற்றின் அவ்வப்போதைய நிலை சில நெறிகளுக்குட்பட்டே அமைகின்றன.
அவை யாவுமே ஓர் உயர் கோட்பாட்டுக்குட்பட்டே இயங்குகின்றன.
அவை “சேஷ பூதர்”, அதாவது கட்டுப்பட்டவர்கள் என அறியப்படுகின்றன.
இவ்வாறின்றி, தன்னிச்சையாய் ஸ்வதந்த்ரனாய் இருப்பவன் சேஷி எனப்படுகிறான்.
இப் பதம் லீலா விபூதி நாயகத்வத்தைக் காட்டும்-
விசிஷ்டாத்வைத சித்தாந்தம் சுருக்கமாக இங்கே அருளிச் செய்கிறார் —
அசேஷ சித் -ஜீவன் ஒருவன் அல்ல பலர் என்றதாயிற்று
வஸ்து-ஜகத் மித்யை பொய்யானது இல்லை மெய் என்றதாயிற்று
ஜீவாத்மா தன் சரீரசத்தை தனது வசமாக்கிக் கொள்வது போலே அனைத்துக்கும் ஜீவனாகிய ப்ரஹ்மம்
அசேஷ சித்துக்களை அசித்துக்களையும் தனது வசமாக்கிக் கொள்கிறான்
ஜகத் ப்ரஹ்மமே என்றதும் சரீராத்மா சம்பந்தம் அடியாகவே ஒழிய ஐக்கியம் சொல்வது அல்ல என்றதும் ஆயிற்று
இத்தால் ப்ரஹ்மம் வேறு சேதன அசேதனங்கள் அடங்கிய ஜகத் வேறு என்றதாயிற்று –
ii) சேஷ சாயினே
அவன் ஆதிசேஷனாகிற திவ்ய நாகத்தின் மீது சாய்ந்துள்ளான்.
ஸம்ஸார பந்தங்களிலிருந்து நித்யமாக விடுவிக்கப் பட்டிருப்பதால் நித்யஸூரி அல்லது ஸர்வகால முநி எனப்படுகிறான்.
இதனால் எம்பெருமானின் ஆதிபத்யம் என்பது ஒரு உண்மையான உறவு என்பது ஆதிசேஷன் போன்ற
நித்யஸூரிகளால் நமக்குத் தெரிகிறது.
ஞானம் பிறந்த தசையில் எம்பெருமானுக்கு நாம் சேஷ பூதர்கள் எனும் உணர்வுண்டு என்பதும் தெரிகிறது.
இதுவே சேஷ / சேஷி ஸம்பந்தம்.
இது நித்ய விபூதி யோகத்வத்தை சொல்லும்-
நித்ய முக்த பத்னி பரிஜனாதிகளுக்கும் இது உப லக்ஷணம்
முதல் குறிப்பால் ஸ்வாமி எல்லாவற்றுக்கும் விஷ்ணுவுக்கும் உடையவன்/அடிமை என்றார்.
இரண்டாவது குறிப்பால் ஸம்பந்த ஞானம் பெற்றவனே முக்தனாகக் கடவன் என்கிறார்.
ஆனால் ஒருவனுக்கு அடிமைப் பட்டிருப்பது துக்கமான விஷயமன்றோ?
ஆகில், இந்தத் துக்கத்தைத் தவிர்க்க ஒவ்வொருவனும் இந்த ஞானப் ப்ராப்தியைத் தள்ளிப் போட விரும்புவானன்றோ?
இதற்கு விடையாவது, இவ்வுறவு உண்மையானது என்பதால் ஒவ்வொருவரும் உணராமல் போனாலும் இவ்வுறவிலிருந்து தப்ப முடியாது.
மேலும் எம்பெருமானின் ஆளுகைக்குட்பட்டிருப்பது அளவற்ற இன்பமே ஆதலால் துன்பம் இல்லை என்பதே.
இதையே ஸ்வாமி மூன்றாவது குறிப்பில் விளக்குகிறார்.
[iii] நிர்மலானந்த-கல்யாண-நிதி:-நிர்மலன் -அனந்தன் -கல்யாண நிதி
விஷ்ணு பகவான் தூய முடிவற்ற மங்கள ஸ்வரூபி. அவன் தன்னிகரற்றவன்.
நித்ய ஸூரிகளும் அவனாலேயே ஆனந்தம் அனுபவிக்கின்றனர்.
உணர்வுள்ளவை யாவும் சம்சார சம்பந்தத்தினால் தூய்மை இழக்கின்றன. ஆனால் அவன் எப்போதும் தூயோனாயுள்ளான்.
அவனவதாரங்கள் தூயன, தெய்வீகமானவை. அவன் விடுபட்டவன், மற்றவர்களை விடுவிக்கவும் வல்லவன்.
ஆகவே நாம் அவனைச் சரண் புகுதலும், மோக்ஷம் பெறுதலும் நியாயமே .
நிர்மலன் அவன் குற்றமற்றவன்,
அனந்தன் -அபரிச்சேத்யன் -தேச கால வஸ்து த்ரிவித பரிச்சேத ரஹிதன் –
கல்யாண நிதி -நற்குண ஸமுத்ரம், அழகின் முழு உரு,
ஆகவே விஷ்ணு அநுபவம் ஆனந்தம் தருவது.
அவன் ஸ்வாமித்வம் நமக்கு ஸுக ரூபமானது. ஞானிகளும் முக்தரும் நித்தியரும் இந்த ஆனந்தத்தை அனுபவிதத்திருப்பவர்கள்.
ஸம்சார ஸம்பந்தம் தாற்காலிகம், துன்பம் நிறைந்தது. விஷ்ணு ஸம்பந்தம் நித்யமானது, இன்பமயமானது.
அகிலஹேய ப்ரத்ய நீகத்வமும் கல்யாண குணாத்மகாத்வமுமே ப்ரஹ்மத்துக்கு உபய லிங்கங்கள் –
அவனது எல்லையற்ற மங்கலத்தன்மை அவனது பூர்ணத்வத்தைக் காட்டுகிறது.
அவன் ஸ்வாமித்வத்திலும் கூட அபூர்ணனல்லன்.
அவனது இந்த பூர்ணத்வமே நமக்கு நம் விடுதலையை, மோக்ஷத்தை உறுதி செய்கிறது.
அவனே விஷ்ணு பகவான். அவன் தூரஸ்தனல்லன்.
அவன் எல்லாவற்றிலும் நிறைந்துள்ளான் என்பதே அச் சொல்லின் பொருளுமாகும்.
எல்லாவற்றிலும் நிறைந்திருந்தும் அவன் அவற்றால் மாசடைவதில்லை.
சூர்யனின் கதிர்கள் போல் அவன் அப்பழுக்கின்றித் திகழ்கின்றான்.
சூர்யனின் கதிர்கள் சேற்றின் மேல் படிந்தாலும் அவை அழுக்கடைவதில்லை அன்றோ!
நாம் விஷ்ணுவைச் சரண் அடைகின்றோம்.
நம
கீழே ப்ராப்யமான ப்ரஹ்மத்தை விவரித்து அருளி இனி பிராபகம்- இதுவே ப்ரஹ்மத்தை அடையும் உபாயம் -என்கிறார்
கேவலம் நமஸ்காரத்தை சொன்னது அன்று இது -பக்தி பிரபத்தி பர்யந்தம் நமஸ் அர்த்தம் கொள்ள வேண்டும்
ஆக இத்தால் ஸ்வ சித்தாந்த சுறுக்கங்களை அருளிச் செய்தார் ஆயிற்று
—————–
பரம் ப்ரஹ்மைவாஞ்ஞம் ப்ரம பரிகதம் ஸம்ஸரதி தத்
பரோபாத்யாலீடம் விவசம் அசுபஸ்யாஸ் பதமிதி I
ச்ருதி நியாயா பேதம் ஜகதி விததம் மோஹனமிதம்
தமோ யேநாபாஸ்தம் ஸஹி விஜயதே யாமுன முனி: II–ஆச்சார்ய நமஸ்கார ரூபம்-
இந்த ச்லோகம் ஸ்ரீ யாமுநாசார்யரைப் புகழ்ந்து ஸமர்ப்பிக்கப்பட்டது.
அவர் காலத்தில் வேதங்களின் உள்ளுறைப் பொருளைப் புரிந்து கொள்வதில் இருந்த குழப்பங்களை நீக்குவதில்
அவரது பெரும்பங்கு இதில் வற்புறுத்தப் படுகிறது. வேதங்களின் நிலைப்பாட்டை விளக்க
ஸ்ரீ யாமுநாசார்யர் ஸித்தித்ரயம் மற்றும் ஆகமப் ப்ராமாண்யம் போன்ற க்ரந்தங்களை சாதித்தருளினார்.
இந்த ச்லோகத்தில் எம்பெருமானார் தம் காலத்தில் இருந்த மூன்று ப்ரதான வேதாந்தக் கோட்பாடுகளைக் குறிப்பிடுகிறார்.
இம்மூன்று கோட்பாடுகளையும் ஏற்பதில் உள்ள பெரும் ப்ரச்சினைகளைச் சுருக்கமாகக் கோடிட்டுக் காட்டுகிறார்.
இவ்வாறாக, மாற்றுக் கோட்பாடுகளைப் பற்றிய ஒரு சிறு விமர்சத்தை நமக்கு வைக்கிறார்.
சங்கர பாஸ்கர யாதவ பிரகாச மதங்களை நிரசித்தும் தம்மை ஆ முதல்வன் இவன் என்று கடாக்ஷித்து அருளிய
ஸ்ரீ ஆளவந்தாரை நமஸ்கரிக்கிறேன் என்கிறார் இதில்
(i) பரம் ப்ரஹ்மைவாஞ்ஞம் ப்ரம பரிகதம் ஸம்ஸரதி
ப்ரஹ்மம் நிர்விசேஷ சின் மாத்திரம் -ஞான மயம் -ஸ்வயம் பிரகாசம் -மற்றவை அனைத்தும் மித்யா –
அந்த ப்ரஹ்மமே மாயையால் அஞ்ஞானத்தால் ஜகத்தாகத் தோற்றம் அளித்து
ஜென்ம ஜரா மரணாதி துக்கங்களை அடைகிறது என்பர் அத்வைதிகள்
அத்வைதத்தில் பர ப்ரஹ்மமே குழம்பியுள்ளது, ஸம்ஸாரத்தில் அந்வயிக்கிறது.
“பரம்” எனும் சொல் எல்லா வகையிலும் மேன்மையைக் குறிக்கும். வேதங்களில் ப்ரஹ்மத்தின் மேன்மை விளக்கப் படுகிறது.
ப்ரஹ்மம் எல்லா மங்களங்களாலும் நிறைந்தது, ஒரு குறையுமற்றது. ஆகவே தான் அது ப்ரஹ்மம் எனப்படுகிறது,
அறியப்பட வேண்டியது என ஓதப்படுகிறது. தன்னை உபாசிப்போர் குறைகளைப் போக்கி,
அவர்களுக்கு வேண்டிய நன்மைகளைச் செய்கிறது.
அத்வைதத்தில் இரு முரண்பாடுகள் உள்ளன –
(i) எல்லா வகையிலும் மேன்மையுற்ற ப்ரஹ்மமே அஞ்ஞானத்தில் மூழ்குமாயின் அதை
ப்ரஹ்மம் என்றழைக்க அதன் மேன்மைதான் யாது?
(ii) எல்லாரையும் உஜ்ஜீவிப்பிக்க வேண்டிய ப்ரஹ்மம் சோகிக்குமாயின் அதை உய்விப்பார் யார்?
”ஏவ” எனும் சொல் இந்த முரண்பாடுகளை வலியுறுத்துகிறது.
எப்பொழுதும் தனக்குத் தானே பிரகாசித்துக் கொண்டு இருக்கும் ப்ரஹ்மத்துக்கு தன்னை அறியாமையாகிய
அவித்யை எப்படி சம்பவிக்கும் -என்கிற விரோதமும்
ப்ரஹ்மமே சம்சாரம் அடைந்தால் மோக்ஷம் பெற வேதாந்த ஸ்ரவணாதிகள் செய்ய வேண்டி இருக்கும் விரோதமும் உண்டாகுமே
தனக்கு ஏற்படும் அஞ்ஞானத்தினால் ப்ரஹ்மம் மாயையில் சிக்குண்கிறது
(ப்ரம பரிகதம்) இம்மாயையே பார்வையில் வேறுபாட்டை விளைக்கிறது.
அத்வைதத்தில் ப்ரஹ்மம் ஒன்றே உணர்வுள்ளதாக ஒப்புக் கொள்ளப் படுவதால் வேறுபாடு பற்றிய
உணர்வு பூர்வமான அநுபவம் மட்டுமே இருக்க முடியும்.
ப்ரஹ்மம் மாயையை அனுபவிப்பதில்லை, பிற யாவும் அனுபவிக்கின்றன என அத்வைதியால் வாதாட இயலாது.
ப்ரஹ்மம் தவிர்த்த ஏனைய யாவும் மாயையின் பாற்பட்டனவே.
மாயையினால் உண்டான ஒன்று மாயையை அனுபவிப்பது என்பது முரண்பாடாகும்.
முதலில் தான் ச்ருஷ்டித்த மாயையின் விளைவு தன் மாயையைத் தானே உருவாக்க முடியாது.
மாயையின் பொருள்களை அநுபவிக்க வேண்டுமாயின் அம்மாயை முன்பே இருக்க வேண்டும்.
ஆகவே, ப்ரஹ்மம் தானே அதை முதலில் அநுபவித்தாக வேண்டும்.
(ii) தத் பரோபாத்யாலீடம் விவசம்
ப்ரஹ்மன் மாற்றம் விளைப்பவற்றால் கட்டுண்டு கிடக்கிறது.
இது பாஸ்கராசார்யரின் கொள்கையை விளக்குகிறது.
தான் மட்டுமே ஸத்யமாயுள்ள ப்ரஹ்மத்தை மாயை/அவித்யை எவ்வாறோ குழப்புகிறது
என்பதை நிலைநிறுத்துவதில் உள்ள ச்ரமங்களை பாஸ்கரர் உணர்ந்திருந்தார்.
“பர” என்றதால் இயல்வுகள் யாவும் தனிப்பட்டவை, உண்மையானவை என்பதும் பெறப்படுகிறது.
இவ் வியல்புகள் ப்ரஹ்மத்திலிருந்து வேறுபட்டவை. இவற்றால் தளை யுண்டு ப்ரஹ்மம் கர்ம சக்கரத்தில் மாட்டிக்கொள்கிறது.
மேலும் இவ் விளக்கத்தில், மேம்பட்ட ஒரு ப்ரஹ்மம் தானே கட்டுண்பதும் துக்கத்தில் உழல்வதுமான முரண்பாடும் உள்ளது.
(iii) அசுபஸ் யாஸ் பதம் = ப்ரஹ்மம் அசுபங்களின் இருப்பிடமாகிறது
இது யாதவ ப்ரகாசரின் கொள்கையை விளக்குகிறது.
யாதவப்ரகாசர் ப்ரஹ்மமே அறிவுள்ளன/அறிவற்றன இரண்டுமாகவும் பிரிந்திருப்பதாகவும்,
ஆகவே அசுபங்களின் இடமாய் இருப்பதாகவும் கருதினார்.
அறிவற்றனவின் அசுபத்தன்மை அவை எப்போதும் மாறிக்கொண்டே இருப்பதாலும், நிலை நில்லாமையாலும் ஏற்படுகிறது.
அறிவுள்ளனவற்றின் அசுபத் தன்மை அவை கர்ம ஸாகரத்தில் மாட்டிகொள்வதாலும் அவ்வினைகளால் துன்புறுவதாலும் ஏற்படுகிறது.
வேதங்களில் சொல்லப்படும் ப்ரஹ்மம்
“ஸ்வேதர-ஸமஸ்த-வஸ்து-விலக்ஷண”மாய் , அதாவது மற்றெல்லாப் பொருள்களிலிருந்தும் வேறுபட்டும்,
அவற்றின் அசுபங்கள்/அமங்கலங்கள் யாதொன்றும் இல்லாமலும் இருக்கிறது.
ஆனால், யாதவப்ரகாசரின் யோஜனையில், வேதக் கோட்பாட்டுக்கு விருத்தமாக,
ப்ரஹ்மமே அமங்கலங்களின் இருப்பிடமாய் உள்ளது.
”பரம் ப்ரஹ்மைவ” எனும் சொற்கள் இம்மூன்று கோட்பாடுகளுக்குமே பொருந்தும்.
அதாவது எல்லாப் பொருள்களுக்கும் மேலானதும் எல்லா வகைகளிலும் மேம்பட்டதும் ஆனந்த ஸ்வரூபமானதும் குறைகளே அற்றதும்
எல்லாவகைகளிலும் மங்கலமானதும் பரிசுத்தமானதும் ஆன ஒன்றை சங்கரர், பாஸ்கரர், யாதவப்ரகாசர் மூவருமே
அஞ்ஞானம், அமங்கலங்கள், துக்கம் இவற்றால் உழல்வதாகக் கருதுகிறார்கள்.
(iv) ச்ருதி ந்யாயா பேதம் ஜகதி விததம் மோஹநம் இதம் தம:
ப்ரஹ்மத்தை பூர்ணம் என்றும், பூர்ணமன்று என்றும் இவ் விளக்கங்களால் அறிந்து கொள்வது
தவறான அறிவும், அறியாமையும் ஆகும்.
“இதம் தம:” என்றது இதையே.
இத்தகைய புரிந்து கொள்ளல் தர்க்க நெறிகளுக்கு முரணானது. வேதங்களைப் புரிந்து கொள்ள உதவும் நியாய சாஸ்த்ரத்துக்கு முரணானது ஆகும்.
கேள்வி: இவை யாவும் தவறான புரிந்து கொள்ளல், வேதங்களுக்கு விரோதமானவை,
வேதங்களின் அங்கங்களான நெறிகளுக்கு முரணானவை….எனில், இவற்றை விமர்சிப்பான் என்?
விடை: ஏனென்றால், அவைகளும், “ஜகதி விததம்” உலகம் முழுதும் பரவிக் கிடக்கின்றன,
பலரும் இக் கொள்கைகளால் மயங்கியும் கிளர்ச்சியுற்றும் உள்ளனர்.
அவ்வாறே இருக்கட்டுமே. இக்கருத்துகள் தவறானவை, மறைகளின் கருத்துக்கு முரணானவை, தமக்குள்ளும் முரண்பாடுகளைக் கொண்டவை
பலராலும் பின்பற்றப் படுபவை…..இருக்கட்டுமே! நாம் ஏன் அவற்றை விமர்சிக்க வேண்டும்?
விடை: ஏனெனில் இப்பாதைகளைப் பின்பற்றினால் பற்றுவோர் வழிதவறிப் போவர்.
இக் கருத்துகள் “மோஹநம்” = மதி மயக்குபவை. ஆகவே, அறியாமை இருள் விமர்சிக்கத் தக்கதே.
இப்படிச் சொல்லி, ஆசிரியர் இவ் விமர்சத்தைத் தாம் செய்ய மேற்கொண்ட பின்னணியை விளக்கி யருளுகிறார்.
வேதங்களுக்குத் தவறான விளக்கங்களை ஸ்வாமி தம் கருணையினால் மறுத்துரைக்கிறார்.
ஞானம் பெற்றவர் பெறாதோருக்கு அறிவுறுத்தி நெறிப் படுத்துவது கடமையாகும்.
ஆகிலும் ஸ்வாமி இதைத் தம் ஆசார்யரான ஆளவந்தார் மேல் ஏறிட்டு ஸாதிக்கிறார்:
(v) யே நா பாஸ்தம் ஸ ஹி விஜயதே யாமுன முநி:
இச் சொன்ன அறியாமை இருளை நீக்கும் யாமுன முநி வென்று நிற்பாராக!
தர்க்க விரோதமானதும் சாஸ்த்ர விரோதமானதுமான கோட்பாடுகளை மறுத்து ஒழிப்பதில் தம்
ஆசார்ய அருள் பெரும் பணியினை நினைவு கூறுகிறார்.
தம் ஆசார்யருக்கு இவ்விஷயத்தில் ஜயகோஷம் இடுகிறார்.
வேதார்த்த ஸங்க்ரஹத்தின் மூலம் யாமுநாசார்யரின் வெற்றியை ஸ்வாமி நிரந்தரமாக்கியுள்ளார் என்ன வேண்டும்.
தம் குருவின் திருவுள்ளத்தை சீடர் இக் ரந்தம் முழுக்கத் தெளிவாக அர்த்த புஷ்டி யுள்ளதாக்கி யுள்ளார்.
————————
3-வேதங்களும் அவற்றின் இறுதியான வேதாந்தமும் உலகம் யாவும் நன்றாய் இருக்க அவச்யமான ஒழுக்க நெறியைப் போதிக்கின்றன.
இதன் மூலம், ஸ்வாமி அனைத்து வேதங்களின் நோக்கமே முழு சமுதாயத்தின் மங்களமே என அறுதியிடுகிறார்.
வேதாந்தத்தைக் கற்பதன் மூலம் ஒரு சரியான பொருளைப புரிந்து கொள்ள முடியும்.
வேதாந்தத்தைப் பல்வேறு வழிகளில் புரிந்து கொள்ள முடியும் என்பதை ஸ்வாமி மறுக்கிறார்.
ஒரு தனிப்பட்ட ஆத்மா, பரமாத்மா இரண்டுமே துல்யமாகப் புரிந்து கொள்ளப் படவேண்டும்.
அதன்பின், ஆத்மா, பரமாத்மா இரண்டைப் பற்றிய அறிவோடு ஒவ்வொருவரும் தந்தமக்குள்ள ஸமூஹ நிலை,
வகுப்புக்கேற்ப மனோபாவத்தோடு செயல் முறையில் ஈடுபட வேண்டும். இந்தச் செயல்பாடே பக்திக்கு வழி வகுக்கும்.
உலகம் முழுதுக்கும் மங்கள ஹேதுவானதால் வேதாந்தம் மக்களை முற்றும் துறத்தல் போன்ற தீவிர துறவு நிலைகளை
ஏற்கச் சொல்வதாக நினைக்கவில்லை. ப்ரத்யக்ஷ வாழ்வுக்கு ஒரு அர்த்தமும் இலக்குமுண்டு என்பதை மறக்கலாகாது.
ஒரு துறவிகூட, உலகியலில் உள்ள பிறர் வாழ்வோடு இயையாமல் இருக்க முடியாது.
சங்கரர் போன்றோர் உலகியல் ஜீவனத்துக்கு ஒரு ப்ரத்யக்ஷ வாழ்முறையும், ஆத்மோஜ்ஜீவனத்துக்கு பந்தங்கள் அறுபட்ட
இன்னொரு முறையையும் இருவேறு வாழ்வுகளாகக் கண்டனர்.
இதில் முன்னது தாழ்ந்த நிலை, பின்னது உயரிய நிலை என்று அபிப்ராயம்.
அசேஷ ஜகத் –நான்கு வித புருஷார்த்தங்களையும் -ஒன்றில் பற்று கொண்ட பலவகைப்பட்ட அதிகாரிகளும் –
ஹித அநு சாசன -ஹிதத்தை தெளிவாகவும் விவரமாகவும் சொல்லும் வேதங்கள்
முக் குணத்தவர்களுக்கும் வேதம் உபதேசிக்கும் –
ஸ்வாமி வாழ்க்கையை இப்படி இரு கோடுகள் போட்டுப் பிரித்துப் பார்க்க விரும்பவில்லை.
மாறாக, ப்ரத்யக்ஷ உலகியல் வாழ்வும், உஜ்ஜீவனம் தேடும் ஆன்மீக வாழ்வும் ஒன்றெனக் கருதினார்
பந்தங்களினின்று விடுபட ப்ரத்யக்ஷ வாழ்வை அவச்யம் விடவேண்டும் என்று அவர் கருதவில்லை.
மாறாக, இவ்வாழ்க்கையை வாழ்ந்தபடியே நம் லக்ஷ்யத்துக்குச் செயல்பட வேண்டும்.
ஒரு வேதாந்திக்கும் ஒரு ஞானமற்றவனுக்கும் உள்ள வேறுபாடு, மனத்தளவில் ஆனதே.
ஒரு வேதாந்தி ஆத்மா பரமாத்மா இரண்டையும் புரிந்து கொண்டு செயல்படுகிறார்,
ஒரு ஸாமான்யர் வெறும் உணர்ச்சிகள், ஆசைகள், குழப்பத்தோடு செயல்படுகிறார்.
ஆத்மா பரமாத்மாவைப் பற்றிய தெளிந்த சிந்தையோடு தார்மீகமாக இலக்கில் வாழ்க்கையை நடத்துபவர்க்கு தெய்வீகக் காதல்,
பக்தி தானே ஏற்பட்டு அவரை எம்பெருமானிடம் அழைத்துச் செல்கிறது. பக்தியே வேதாந்தத்தின் இறுதிச் செய்தி.
அபிசாராதி யாகங்களைச் செய்து நாளடைவில் புத்தி மாறி சாத்விகர்கள் ஆவரே
இவ்வாறு சகல ஜனங்களுக்கும் வேதம் வாத்சல்யம் காட்டி சுருதி –அழிவற்ற நித்ய அபவ்ருஷேயத்வத்தால் -சுடர் மிகு சுருதி –
சுருதி நிகரம் -வேத சமூகம் -சிரஸீ – வேதாந்தம் –
அயமர்த்த சமதி கத –சொல்ல இருக்கும் பொருள் நன்கு அறியப் படுகிறது –
இவை ஜீவ பரமாத்ம யாதாம்ய ஞான பூர்வக –சேஷி சேஷ சம்பந்த ஞானமும் சகலமும் ப்ரஹ்ம சரீரம் –
அவன் உள்ளே புகுந்து நியமிக்கிறார் என்ற ஞானமும் வருமே –
வர்ணாஸ்ரம தர்ம இதி கர்தவ்யதாக –யாதாம்யா ஞானத்தை முன்னிட்டுக் கொண்டு இருக்கும்
வர்ணாஸ்ரம தர்ம அனுஷ்டானம் கொண்டு -உபாசனம் –
த்யான அர்ச்சன ப்ரணாமங்கள் -செய்து ப்ரஹ்ம பிராப்தி அடைய உபதேசிக்கும் –
கர்ம அனுஷ்டானம் ப்ரஹ்ம உபாசன இச்சையைப் பிறப்பிக்கும் –
கர்ம யோகம் ஒன்றாலேயே – ஞான யோகம் ஒன்றாலேயே – ப்ரஹ்ம பிராப்தி என்பது ஸ்ரீ பாஷ்யகாரர் பக்ஷம் இல்லையே
நாம் செய்யும் கர்மயோகம் பகவத் ஆராதனம் ஆகும் -அதனால் ரஜஸ் தமஸ் அழிந்து சத்வம் வளர்ந்து பக்தி பிறந்து
பக்தி யோகமாக வளர்ந்து மோக்ஷ சாதனம் ஆகுமே –
எம்பெருமானின் திருவடித் தாமரைகளில் வைக்கும் ஈவிர உறுதியான அன்பே பக்தி.
இதுவே த்யானம், தொழுகை, ஸ்மரணம், கீர்த்தனம் என வெவ்வேறு நிலை அடைகிறது.
ஸ்வாமியின் திருவுளத்தில் அறியப்படாத் ஒன்றின்மேல் அறிவுணர்வின்றிச் செய்வது பக்தி அன்று.
ஞானியர் சிலர் பக்தி ஞானம் இரண்டும் வெவ்வேறு பாதைகள் போலக் காட்டினர். சிலர் தம் ப்ரத்யக்ஷ அநுபவத்திலிருந்து
பக்தியைவிட ஞாநமே உயர்ந்தது என்றும் கருதுவர். ஆனால் ஸ்வாமிக்கு பக்தி ஞானம் இரண்டும் ஒன்றே.
ஞானமே பக்தியாக முதிர்கிறது, அன்பே மேலும் அறிந்துகொள்ள உதவுகிறது.
ஆழ்ந்த அன்பு முதிர்ந்து தளைகளிலிருந்து விடுவித்து எம்பெருமானுடன் பிணைக்கிறது.
எம்பெருமானின் இணையடித் தாமரைகளை அடைவிக்கும் மங்களமே வேதாந்தம் சொல்லித்தரும் பாடம்.
பரம புருஷ சரண யுகள -“இணை யடித் தாமரைகள்” என்பதால் ஸ்வாமி ஆத்மா எம்பெருமானுக்கு சேஷப்பட்டவன் என உணர்த்துகிறார்.
எத்தடையுமின்றி எல்லா வகையிலும் எம்பெருமானுக்குக் கைங்கர்யம் செய்வதே பந்தத்திலிருந்து விடுதலை.
அன்பின் மகிழ்ச்சி கைங்கர்யத்தில் உள்ளது. உகப்பைத் தருவது ஒன்றே நோக்காய்,
பிரதிபலன் எதிர்பாராமல் பிறர் மகிழ்ச்சிக்காகவே செய்யப்படும் பணியே கைங்கர்யம்.
ஈச்வரானுபவமானது அவனுக்கு அவன் உகக்கக் கைங்கர்யம் செய்யும் அவா மிகுதலே. கைங்கர்யம் என்பது கட்டாயத்தின் பேரிலன்று,
ஈச்வரானுபவத்தினாலே தானே கிளர்ந்தெழும் அவா. இக்கருத்துகளின் மூலம் ஸ்வாமி செயல்பாடு ஆன்மிகம் இரண்டையும் வெகு எளிதாகப் பிணைக்கிறார்.
ஒருவரின் செயல்பாடு அவரது ஞானம், அநுபவம் இரண்டினாலேயே அமைகிறது ஒருவரின் ஞானம் பிழையற வளர்க்கப்பட்டால்,
அவரது அநுபவமும் முழுக்க ஈச்வராநுபவமாயின் செயல்பாட்டுக்கு அஞ்சவோ அதைத் தள்ளவோ வேண்டா.
ஆகவே ஸ்வாமியின் திருவுள்ளப்படி பந்த ஜீவனத்தில் செயல்பாடோ அல்லது மோக்ஷமோ இரண்டிலுமே (கைங்கர்யமாகிற) செயல்பாடு
இருக்கவே செய்கிறது. கர்மம் இல்லாமல் இல்லை, செயல் இன்றி இருப்பதுமில்லை.
அத்யர்த்த ப்ரிய-பூர்வக த்யான அர்ச்சன பிரணாமாதிகள் -ஆதி சப்தம் -திரு நாம சங்கீர்த்தனம் -யஜனம் –
இவை அனைத்தும் பிரதிபந்தகங்களையும் போக்க வல்லவை –
தத் பிராப்தி பலம் -இவற்றுக்கு உண்டே
இந்த ஆரம்ப வாக்யங்களால் ஸ்வாமி ஆத்மா, இறைவன், பந்தம், மோக்ஷம், அன்பு, ஞானம், கர்மம் (செயல்பாடு), கைங்கர்யம்
ஆகிய யாவற்றையும் ஒரு கோப்புக்குள் கொணர்ந்து அவை ஒன்றுக்கொன்று
இயல்பாகத் தொடர்புடையவை என்பதை அழகாகக் காட்டுகிறார்.
ஆத்மாக்கள் சரீர பயத்தில் உள்ளன. தேவர், மனிதர், என்பன போன்ற உயிர் வாழிகளாய் சரீரத்தில் அவை படும் துயர்களால்
சரீரத்தை ஆத்மா என்று மயங்கியுள்ளன. இம்மயக்கமே எல்லாத் துன்பத்துக்கும் காரணம்.
சரீரத்தை ஆத்மா என்று மயங்குவதே சரீரம் எடுக்கவும் துயரப்படவும் ஹேது. துயரத்தால் பயம்.
வேதாந்த வாக்யங்கள் இவ் வச்சத்தைப் போக்குவதிலேயே உத்பத்தி ஆகின்றன.
அவை ஆத்மாவின் உண்மை சாரம்,
இறைவனின் உண்மை நிலை,
ஈச்வரனை வணங்கும் வகை,
ப்ரஹ்மத்தை உணர்வதின் பேரின்பம் இவற்றை அறிவுறுத்தி இவ்வச்சத்தைப் போக்குகின்றன.
அஸ்ய ஜீவாத்மா –பரமாத்மாவுக்கு சரீர பூதன் -சேஷ பூதன் -அவனில் வேறு பட்டவன் –
இத்தால் ஐக்கியம் மறுக்கப் படுகிறது
அநாதி அவித்யா சஞ்சித -என்று அவித்யை அடியாகவே சரீரம் -கர்ம ப்ரவாஹ ஹேதுக-ப்ரஹ்மாதி ஸூர நர ஸ்தாவராத்மக
சதுர்வித தேக பிரவேச க்ருத –தத் தத் ஆத்ம அபிமான ஜெனித அவர்ஜனீய பவ பய வித்வம்ஸனாய –
விலக்க முடியாத சம்சார பயத்தைப் போக்க
தேக வ்யதிரிக்த ஆத்ம ஸ்வரூப -ஞான ஆனந்த லக்ஷணம் -ஸ்வ பாவம் -அநந்யார்ஹ சேஷ பூதன்-என்பதை அறிந்து
தத் அந்தர்யாமி பரமாத்ம ஸ்வரூப -சர்வ சேஷி -ஸ்வ பாவம் -ஆஸ்ரித ஸூலபன் -சரணாகத வத்சலன் -என்பதையும் அறிந்து
தத் உபாசன -தத் பல பூத -ஆத்ம ஸ்வரூப ஆவிர்பாக பூர்வக
அனவதிக அதிசய ஆனந்த ப்ரஹ்ம அனுபவ ஞாபநே–அநு சாஸந -சப்தமும் ஞாபநே-சப்தமும் ஒன்றே –
ஸ்வாமி தொடங்கும் போதே வேதாந்தத்தின் நோக்கம் ஸர்வ ஜன சுகம் என்பதை விளக்கினார்.
வேதாந்தம் ஆத்ம ஞானத்தைப் போதித்து சரீர பயத்தையும் துயரத்தையும் நீக்குகிறது.
துயரத்தை மறுப்பதுமட்டுமன்று, பேரின்பத்தை அநுபவிப்பதும் வேதாந்தத்தின் பயனாகும்.
வேதாந்த வாக்யங்கள் யாவைக்கும் இதே நோக்கம் தான்.
1-“தத்வமஸி”,
2-“அயமாத்மா ப்ரஹ்ம”,
3-“ய ஆத்மனி திஷ்டன் நாத்மனோந்தரோ யமாத்மா ந வேத, யஸ்ய ஆத்மா சரீரம் ய ஆத்மாநமந்தரோ யமயதி ஸ த ஆத்மா அந்தர்யாம்யம்ருத:”,
4-“ஏஷ ஸர்வ பூதாந்தராத்மா அபஹதப் பாப்மா திவ்யோ தேவ ஏகோ நாராயண:”,
5-“தமேதம் வேதா நு வசநேன ப்ராஹ்மணா விவிதிச்யந்தி யஞ்ஞேன தானேன தபஸா நாசகேன”,
6-“ப்ரஹ்ம விதாப்நோதி பரம்”,
7-“தமேவம் வித்வான் அம்ருத இஹ பவதி நான்யப் பந்தா அயநாய வித்யதே” என்பன சில இதற்கு எடுத்துக் காட்டுகளாகும்.
இம்மேற்கோள்கள் வேதாந்தத்தின் வெவ்வேறு பகுதிகளிலிருந்து எடுக்கப்பட்டு,
எந்த இடம் தொட்டாலும் இந்த தொனி வருமாறு அமைத்துள்ளார்.
சில பகுதிகள் எம்பெருமானும் ஆத்மாவும் ஒன்றென்னும், சில வேற்றுமையைப் பேசும்,
ஆனால் எம்பெருமானும் ஆத்மாவும் பரஸ்பரம் உறவுபட்டுள்ளதையே யாவும் காட்டும்.
யாவுமே இவ்வுலகியலில் மாறுவது போலத் தோன்றினும், ப்ரஹ்மத்தை உபாஸித்து வழிபட்டவனுக்கு
முடிவிலாப் பேரின்பம் என்றே காட்டும்.
வேதாந்த வாக்ய ஞானம் ப்ரவ்ருத்தம் ஹி
1-தத் த்வம் அஸி–நீயும் பர ப்ரஹ்மத்தையே ஆத்மாவாக உடையவன் ஆகிறாய்
இத்தால் ஜீவாத்மா பரமாத்மா பேதம் சித்திக்கும் -இத்தையே
2-அயமாத்மா ப்ரஹ்மம் –
3-யா ஆத்ம நி –அம்ருத –எந்த பர ப்ரஹ்மம் ஜீவாத்மாவுக்குள் இருப்பவன் ஆகிறானோ
யம் ஆத்மா ந வேத -எந்த பரமாத்மாவை ஜீவாத்மா அறிவது இல்லையோ
யஸ்ய ஆத்மா சரீரம் -எந்த பரமாத்மாவுக்கு ஜீவாத்மா உடல் ஆகிறதோ
ய ஆத்மாநம் அந்தர யமயதி–எந்த பரமாத்மா ஜீவாத்மாவை நியமிக்கிறானோ
ச அம்ருத -அந்த விகாரம் என்ற அந்தர்யாமி
தே ஆத்மா -உனக்கு ஆத்மா —இது கடக சுருதி
4-“ஏஷ ஸர்வ பூதாந்தராத்மா அபஹதப் பாப்மா திவ்யோ தேவ ஏகோ நாராயண:”,–எல்லா பூதங்களுக்கும் அந்தராத்மாவாக
இருக்கும் இவன் கர்ம சம்பந்தம் அற்று திவ்யனாக பிரகாசிக்கும் ஸ்ரீ மன் நாராயணனே
5-“தமேதம் வேதா நு வசநேன –அத்தகைய இந்தப் பரமாத்மாவை ப்ராஹ்மணா -ப்ரஹ்ம வித்துக்கள்
விவிதிச்யந்தி -அறிய விரும்புகின்றனர் -எதனால் என்னில்
யஞ்ஞேன -பலனை எதிர்பார்க்காமல் செய்யும் வர்ணாஸ்ரம தர்ம யாகங்களாலும்
தானேன தபஸா நாசகேன”, -தானங்களாலும் அழியாத தபஸாலும்
இத்தால் வர்ணாஸ்ரம தர்ம அனுஷ்டானங்கள் உபாசன அங்கங்கள் என்றதாயிற்று
6-“ப்ரஹ்ம விதாப்நோதி பரம்”, –பரமபுருஷனை உபாசிப்பவன் அவனையே அடைகிறான் -உபாசனமே அவனை அடையும் சாதனம்
7-“தமேவம் வித்வான் -அவனை இவ்விதம் உபாசிப்பவனே
அம்ருத இஹ பவதி -முக்தனாகிறான்
நான்யப் பந்தா அயநாய வித்யதே” -பரமாத்மாவை அடைய வேறே வழி இல்லை
இத்யாதிகம் -இவை முதலானவற்றை உதாரணமாக காட்டி அருளுகிறார்
பேதம் உபாசிக்கும் சுருதிகள்-உபாசனமே உபாயம் போன்ற சுருதிகள் பலவும் உண்டே
——-
வேதங்களின் தாத்பர்யம் கூறிய பின், பகவத் ராமாநுஜர் அடுத்த இரு பத்திகளில்
ஆத்மா, பரமாத்மாக்களின் உண்மை இயல்பைக் கூறுகிறார்,
ஒரு தனி ஆத்மா, தேவ மனுஷ்ய திர்யக் ஸ்தாவரங்கள் என்னும் பிரகிருதியின் வெவ்வேறு பரிணாமங்களின்
வெவ்வேறு மாறுபாடுகளைப் பெற்றிருப்பதில்லை,
தனி ஆத்மாவானது ஞானம், ஆநந்தம் எனும் இரு குணங்களை மட்டுமே பெற்றுத் திகழ்கிறது.
சரீரத்தாலாகும் பேதங்கள் அழிந்த பின், ஓர் ஆத்மாவுக்கும் மற்றொரு ஆத்மாவுக்கும் உள்ள வேறுபாடு சொல்லால் விளக்க முடியாது,
அந்தந்த ஆத்மாவின் ஸ்வாநுபவத்தாலேயே வேறுபாடு அறிய முடியும்.
ஞானம் அல்லது உணர்வு என்பதே எல்லா ஆத்மாக்களுக்கும் அடிப்படை. இது எல்லா ஆத்மாக்களுக்கும் ஸமமானதே,
ஆசார்யர், ஆத்மா உடலினின்றும் வேறுபட்டது அதைவிட மேலானது என்கிறார்.
உடலையும் மற்றப் பொருள்களையும் செய்யும் பொருளால் ஆனதன்று ஆத்மா என்பதால் அதைப் போல்
எப்போதும் மாற்றமும் சிதைவும் அடையாதது. உணர்வே ஆத்மாவின் அடிப்படை, உணர்வும் ஆனந்தமுமே அதன் இயல்புகள்.
இந்த அடிப்படை ஞானம்/உணர்வு எல்லா ஆத்மாக்களுக்கும் ஸமமானது.
பந்தம் இந்த ஞான உணர்வை சுருக்கம் அல்லது விரிவு அடையச் செய்கிறது.
இதனால் ஒரு தாற்காலிக மாறுபாடு எழுகிறது. சரீரத்தாலுண்டான வேறுபாடுகள் அழிந்த பின் ஒன்றனுக்கும் மற்றதனுக்கும்
ஒரு வேறுபாடும் சொல்ல முடியாது. அவை யாவும் ஒரே மாதிரியான ஆத்மாக்களே,
அவரவர் தத்தம் அனுபவத்தாலேயே தம்மை உணரமுடியும்.
இந்த விவரணத்தால் சரீரமே நேரடியாகவோ மறைமுகமாகவோ ஆத்மா எனும் நாஸ்திக வாதம் மறுக்கப்பட்டது.
அடிப்படை ஞானம்/உணர்வு (ஸ்வருப/தர்மி ஞானம்), குணம் சார்ந்த உணர்வு/ஞானம் (தர்மபூத ஞானம்)
இவற்றின் வேறுபாடு விளக்கப்படுவதால்
ஆத்மா குணங்களற்ற ஞானம் மட்டுமே எனும் அத்வைதக் கோட்பாடு மறுக்கப்பட்டது,
ஆத்மாக்களில் அவற்றை வேறுபடுத்தும் அடிப்படை குணங்களுண்டென்பதும் மறுக்கப்பட்டது.
ஜீவாத்ம ஸ்வரூபம் –தேவாதி –பேத ரஹிதம்
ததாத்மா ப்ரக்ருதே சங்காத் அஹம் மாநாதி தூஷித
பஜதே பிராக்ருதான் தர்மான் அந்யஸ் தேப்யா அபிசோ அவ்யய –என்று
தேஹ சம்பந்தத்தால் தேஹாத்ம பிரமமும்-ஸ்வ தந்த்ர ஆத்ம பிரமமும் -போன்ற பிராகிருத தர்மங்கள் உண்டாகின்றன –
இவற்றை விட வேறுபட்டதே ஆத்மஸ்வரூபம்
புமாந் ந தேவோ ந நரோ ந பசு ந ச பாதப
சரீராக்ருதி பேதாஸ்து பூபைதே கர்ம யோநய–என்றும்
ஞான ஆனந்த மயஸ்த்வாத்மா சேஷோ ஹி பரமாத்மந –என்றும் உப ப்ரும்ஹணங்கள்
சேஷத்வத்தையும் -ஞான ஆனந்த மயத்தையும் சொல்லுமே
சரீரம் கழிந்த பின் -ஞான ஸ்வரூபம் இத்யே தாவதேவ நிர்த்தேசம்–தச்ச –சமானம் –ஞான ஸ்வரூபம் ஆத்மாக்களுக்கு எல்லாம் சமம்
ஸ்வரூபம் ஆவிர்பாவம் அடைந்ததும் -நாநா வித பேதங்களும் பாஹ்ய ஆந்திர பேதங்கள் போகுமே –
இவ்வண்டம் உணர்வுள்ள ஆத்மாக்கள், உணர்வற்ற பிரகிருதி இரண்டாலும் உருவாகியுள்ளது.
பகவான் அந்தர்யாமியாய் ஒவ்வொன்றினுள்ளும் உறைந்து நியமித்து நடத்துகிறான்.
பகவான் ஒருவனே அனைத்தையும் ஸ்ருஷ்டித்து, ரக்ஷித்து, லயம் அடைவித்து பந்தங்களிலிருந்து மோக்ஷம் தருகிறான்.
இறைவன் அளப்பரிய மங்கள குணங்களுடையவன், குறைகளுக்கு எதிர்த் தட்டானவன்,
இறைவனின் உண்மை இயல்பு தனித்வம் வாய்ந்தது, எத்தொடும் ஒப்பிட முடியாதது.
அவன் எண்ணற்ற மிக உயர்ந்த மங்கள குணங்களை உடையவன்.
வேதாந்தத்தில் அவன் ஸர்வாத்மா, பரம்ப்ரஹ்ம, பரம் ஜ்யோதி, பர தத்வம், பரமாத்மா, ஸத் எனப்படுகிறான்.
அவனே எல்லார்க்கும் மேலான பரமாத்மா நாராயணன்,
வேதங்களின் லக்ஷ்யம் அவன் புகழ் பாடுவதே,
பேத ச்ருதி அவன் தனி தனி ஆத்மாக்களில் உள்ளுறை நியந்தாவாக எல்லா அறிவுள்ள அறிவற்ற பொருள்களில் இருப்பதைப் பாடுகிறது,
அபேத ச்ருதியும் அவன் புகழைப் பாடுகிறது, ஸாமானாதிகரண்ய நியாயத்தால் அறிவுள்ளன, அறிவற்றன என்று வேறுபடுத்திப் பாடுகிறது,
பகவத் ராமாநுஜர் வேதாந்தத்தின் நோக்கம் எல்லார்க்கும் மிகப் பெரியனான எம்பெருமான் நாராயணனின்
பெருமையைப் பேசுதலே என்று வலியுறுத்துகிறார், “ப்ரஹ்மம்” என்ற சொல் தான் மிக உயர்ந்ததாய் இருந்துகொண்டு,
மிக்க உயர்வினை மற்றோர்க்கும் தர வல்லது எனும் பொருளை உடையது,
ஏவம் வித சித் அசித் ஆத்மக பிரபஞ்சஸ்ய-உத்பவ ஸ்திதி பிரளய சம்சார நிவர்த்தன ஏக ஹேது பூத
ஸமஸ்த ஹேய பிரத்யநீக
அனந்த கல்யாண குணாத்மக
சர்வாத்ம வேத்ய–சர்வாத்மா –பர ப்ரஹ்மம் -பரஞ்ஜோதிஸ்-பரமாத்மா –சத்
பகவன்–ஷட்வித குணாத்மகன்
உபாயவிபூதி நாதன்
நாராயணன்
புருஷோத்தமன்
பகவான் எல்லாப் பொருள்களிலிருந்தும் வேறுபட்டுத் திகழ்கிறான்.
மாயாவாதிகள் ப்ரஹ்மம் அடிப்படையில் ஆத்மா போன்றோனே என்கின்றனர், இக்கருத்து இங்கு மறுக்கப்படுகிறது.
பகவானின் உண்மை இயல்பு ஜீவாத்மா உட்பட எல்லாவற்றையும் கடந்தே நிற்கிறது.
கர்மத்தால் பிறப்பு இறப்பில் சிக்கியுள்ள ஆத்மா போலன்றி பகவானின் இயல்பு முற்றிலும் இக்குறைகள் ஒன்றுமின்றி உயர்ந்துள்ளது,
பகவான் கருணை, அழகு, பலம், முதலியவற்றால் எல்லை இல்லாதவனாக உள்ளான்.
வேதாந்தம் அவனை எல்லாரினும் மேம்பட்ட “பரம் ப்ரஹ்மம்” என்றும், எல்லா ஆத்மாக்களுக்கும் ஆத்மா என்பதால் “ஸர்வாத்மன்” என்றும்,
மிக மேலான ஒளி என்பதால் “பரம் ஜ்யோதி” என்றும், மேம்பட்ட உண்மை என்பதால் “பரம் தத்வம்” என்றும், “ஸத்” என்றும் பேசுகிறது.
வேதாந்தத்தில் உள்ள பாடல்கள் பேதம் அபேதம் என இருவகை ஆகும்.
பேத வாக்யங்கள் பகவானுக்கும் ஆத்மாவுக்கும் உள்ள வேறுபாட்டைத் தெளிவாகக் கூறும்.
அவை அவனே உள்ளே எல்லார்க்கும் நியந்தா என்னும். மற்றவற்றை அவனது சக்திகள், வடிவங்கள், இயல்புகள்,
மனோ நிலைகள் ஐச்வர்யங்கள், உடல் என்னும். இவ்வாறாக, அவை அவன் எல்லாவற்றையும் நடத்தும்,
ஆளும் பெருமையைப் பேசுகின்றன. மற்றவை யாவும் அவனுக்குப் பரதந்த்ரமானவை அடங்கியவை, ஆளுகைக்குட்பட்டவை.
அவனே ஸ்ருஷ்டிக்கிறான், ரக்ஷிக்கிறான், சித் அசித் உருவான ப்ரபஞ்சம் முழுதும் தன் விருப்பப்படியே நடத்தி
ஆத்மாக்களைத் தளைகளிலிருந்து விடுவிப்பதும் செய்கிறான். வேதாந்திகளுக்கு இந்த மோக்ஷ ப்ரதத்வம் ஒரு முக்யமான விஷயம்,
இதுவும் அவன் கல்யாண குணம் ஆதலால்.
அபேத ச்ருதி வாக்யங்கள் ஆத்மாவை இறைவனிடமிருந்து பிரிக்க முடியாதவைகளாகக் காட்டும்.
இறைவனைப் பற்றிப் பேசும்போது அவை மற்றப் பொருள்களைக் குறிப்பிடும்போது ஸாமாநாதிகரண்யத்தைப் பயன்படுத்துகின்றன.
ஸாமாநாதிகரண்யமாவது சொற்களைப் பயன்படுத்தும் ஒரு விதம். எடுத்துக்காட்டாக,
“இந்தப் பறவை நீலமாக இருக்கிறது” என்பதில் நீலம் என்பது நிறத்தை மட்டுமே குறிக்கிறது
ஆனால், நீலப் பறவை என்பதில் நீலம் என்பது பறவையைக் குறிப்பதாகாது. அச்சொல், நீலமாய் உள்ள ஒரு பறவையைக் குறிக்கிறது.
நீலம் என்பது ஒரு இயல்பு, அதைக் குறிக்கிறது, இதே போலத் தான் வேதாந்தமும், இந்த உலகமே இறைவன்,
இறைவனே ஒவ்வோர் ஆத்மாவும் என்கிறது, அப்படிச் சொல்கையில்,
இவ்வுலகம் தானே இறைவன் என்றோ ஒவ்வோர் ஆத்மாவும் தானே இறைவன் என்றோ சொல்லாமல்,
அவற்றைத் தன் சரீரமாக இறைவன் கொண்டுள்ளான் என்றே உணர்த்துகிறது. பறவையும் நீலமும் பிரிக்க முடியாதாப் போலே
இவையும் இறைவனோடு உள்ளன. ஒன்றைச் சொல்லப் பயன்படும் சொல் மற்றதையும் குறிக்கும்.
தச் சக்தி –பரஸ்ய ப்ரஹ்மண சக்தி ததேததகிலம் ஜகத் -இந்த பிரபஞ்சம் எல்லாம் அவன் சக்தியே –
அவனுக்கு சரீரம் -உள்ளும் புறமும் வியாபித்துள்ளான்
தத் அம்ச –விஷ்ணோர் அம்ச த்விஜோத்தம –அவன் விசேஷ்யம் -பிரபஞ்சம் விசிஷ்டத்தின் அம்சம்
தத் விபூதி -விஷ்ணோ ரேதா விபூதய -அவனே நியமிப்பவன் -பிரபஞ்சம் நியாம்யம்
தத் ரூப -பரஸ்ய ப்ரஹ்மணோ ரூபம்
தத் சரீர -ஜகத் சர்வம் சரீரம் தே
தத் தநு –தாநி ஸர்வாணி தத் வபு -அனைத்தும் அவனது உடல்
இவ்வாறு பேத சுருதிகள்
சக்தி -அம்ச -விபூதி -ரூப – சரீர – தநு போன்றவற்றால் அந்தர்யாமி -நியமிப்பவன் சொல்வது போலே
அபேத சுருதிகள் நியமனத்தை சாமாநாதி கரண்யத்தால் காட்டும்
இறைவன் எல்லாங்கடந்து நிற்கும் ப்ரபாவத்தைச் சொல்வதே பேத ச்ருதியின் நோக்கமாகும்.
ஒவ்வொரு விஷயமும் இந்த மஹா தத்வத்தையே உள்ளடக்கியுள்ளது என்று விளக்குவதே அபேத ச்ருதியின் நோக்கமாகும்.
இவ்வாறாக இவ்விரண்டு வகைப்பட்ட வாக்யங்களும் ப்ரபஞ்சத்தை விளக்குவதில் ஒன்றுக்கொன்று சார்புள்ளனவாய் இருக்கின்றன.
ஒரு வகை வாக்யங்களை மட்டுமே கைக்கொண்டு அவையே முக்கியம் எனும் சிந்தனைப் போக்கு இவ்விஷயத்தை முற்றிலும் மறந்துவிட்டது,
வேதாந்தத்திலேயே ஒரு வகை வாக்யங்களை மட்டும் ஏற்று மற்றதைக் கைவிடும் போக்கே இல்லை.
அறிஞர்கள் சிலர் தமக்கு விருப்பமான சில வாக்யங்களை மட்டுமே எடுத்துக் கொண்டு,
மிக அல்ப அறிவு தருவன எனப் பிறவற்றைத் தள்ளி விட்டார்கள்.
பகவத் ராமாநுஜரோ வேதாந்தக் கோட்பாடுகளை முற்றிலும் உணர்ந்து அநுபவிக்க இருவகை வாக்யங்களும் தேவையே,
அவை முரண்பட்டவை அன்று. மாறாகத் தொடர்ச்சியான எல்லா வாக்யங்களையும் கோட்பாடுகளையும்
முழுமையாகப் புரிந்துகொள்ள உதவுவன என்று நிறுவி யருளினார்,
—————
மாறுபட்ட விளக்கங்கள்
வேதாந்தத்தின் உட்பொருளைச் சுருக்கமாக விளக்கியபின், ஸ்வாமி க்ரந்தத்தின் மீதியை இரு பகுதிகளாகப் பிரிக்கிறார்:
(1) பிற விளக்கங்களை ஆய்வது
(2) தம் கருத்தை எடுத்துரைப்பது.
1.முதலில் ஸ்ரீ சங்கரர் உள்பட வேறுபல அத்வைதிகளின் ஸித்தாந்தங்கள் கூறப்படுகின்றன,
2.இக் கோட்பாடுடையவர்கள், மேலுக்கு சப்பைக் கட்டாகச் சில கூறி ப்ரஹ்மத்துக்கும் ஜீவனுக்கும் வேறுபாடுகள்
பேசும் வாக்யங்களை முற்றாக விட்டு, ஒற்றுமை கூறும் ஸாமாநாதிகரண்ய ச்ருதிகளை மட்டும்
தங்களுக்கு ஆதரவாக காட்டுகிறார்கள்.
3.அவர்களுடைய முடிவுகள் இவ்வாறுள்ளன:
ப்ரஹ்மம் வெறும் ஞானமே. ப்ரஹ்மத்துக்கு குணங்கள் கிடையாது.
ப்ரஹ்மம் எக்காலத்தும் விடுதலை பெற்றிருக்கும், பிறிதொன்றைச் சாராமல் தானே தோன்றக்கூடியது (ஸ்வயம் ப்ரகாசம்).
ஆகிலும், தத்த்வமஸி போன்ற வாக்யங்களால் ப்ரஹ்மம் என்பது ஆத்மாவே (ஜீவாத்மா) என உணர வேண்டும்.
வேறு ஒரு வஸ்து இல்லாததால், அஞ்ஞானம், பந்தம், மோக்ஷம் யாவுமே இந்த ப்ரஹ்மத்தையே சாரும்.
சுத்த ஞான ஸ்வரூபமான ப்ரஹ்மம் மட்டுமே ஸத்யம். பிற யாவும் – ஆள்பவன் ஆளப்படுபவன் என உள்ள வேறுபாடுகள் – பொய்.
சில ஆத்மாக்கள் மோக்ஷமடைகின்றன, சில பந்தப்பட்டுள்ளன என்கிற அமைப்பு ஏற்கத்தக்கதன்று.
சில ஆத்மாக்கள் ஏற்கெனவே மோக்ஷமடைந்து விட்டன என்பது தவறு.
ஒரே ஒரு சரீரத்துக்கு மட்டுமே ஆத்மா உண்டு ஆனால் அது எந்த சரீரத்தில் உள்ளது என்பது எவருக்கும் தெரியாது.
வேத தாத்பர்யம் போதிக்கும் ஆசார்யர் மாயை, வேத அதிகாரி மாயை, வேதம் மாயை. வேதத்தால் அறியப்படும் வஸ்து மாயை.
மாயையாகிய வேதத்தை அறிந்தால் இவ்விஷயம் புலப்படும்.
அத்வைதிகள் ப்ரஹ்மத்துக்கும் ஆத்மாவுக்கும் ஐக்கியம் பேசும் வாக்யங்களுக்கு மட்டுமே முக்கியத்துவம் தருகிறார்கள்.
வேதாந்தம் முதலில் வேற்றுமையை உபதேசித்து விட்டு மறுப்பதாக கொள்கிறார்கள்.
ஆனால் ஏற்கெனவே அனுபவத்தால் நமக்குத் தெரிந்துள்ள வேறுபாட்டை மறுபடியும் கூறி
மறுக்க வேண்டிய நிர்பந்தம் வேதாந்தத்துக்கில்லை. நேர்பட மறுத்திருக்கலாம், அவ்வாறு மறுக்கவில்லை.
ப்ரஹ்மத்துக்கு குணங்கள், இயல்புகள் இல்லை, அது வெறும் உணர்வு மட்டுமே என அத்வைதிகள் நினைக்கிறார்கள்.
வேதாந்தம் ப்ரஹ்மத்தை ஸகுணமாகவும் நிர்குணமாகவும் பிரித்து அறிந்து கொள்ளக் கற்பிக்கவில்லை.
மேலும் இவர்கள் சொல்லும் வெறும் உணர்வு ரூபமாக அது ப்ரஹ்மத்தை வெளிப்படையாக அறிவிக்கவில்லை.
குணமற்ற ப்ரஹ்மத்தை எல்லா உறவுகளுக்கும் வெளியில் தான் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.
அது எப்போதும் ஸ்வதந்த்ரமாகவும், ஸ்வயம் ப்ரகாசமாயும் உள்ளது.
ஒரு ஆத்மாவின் முற்றிலும் அப்பழுக்கற்ற நிலையே ப்ரஹ்மம். ப்ரஹ்மம் தவிர வேறில்லாததால்,
பந்தம் மோக்ஷம் என்பன எல்லாவற்றையுமே அந்த ப்ரஹ்மம் ஒன்றே அநுபவிக்கிறது.
ப்ரஹ்மம் தவிர வேறொன்றில்லாததால் ஒரு ஆத்மா கட்டுண்டுள்ளது, மற்றொன்று மோக்ஷம் அடைந்துள்ளது,
அல்லது சில பெருமுனிவர்கள் மோக்ஷம் பெற்றனர் என்றெல்லாம் சொல்ல முடியாது.
அத்வைத ப்ரஹ்மத்துக்கு குணங்கள் இல்லை, மோக்ஷ தசையில் அது ஒன்றைத் தவிர வேறில்லை என்பதால்
எவருக்கும் மோக்ஷம் இல்லை. அல்லது ப்ரஹ்மமே ஏதோ ஒரு வடிவில் கட்டுண்டிருந்தது,
பிறகு மோக்ஷமடைந்தது எனல் ஆகும். ப்ரஹ்மத்தை நாம் நோக்கும் கோணத்தைப் பொறுத்தது இது.
மோக்ஷத்துக்கு வழியும் மாயையே
ப்ரபஞ்சம் முழுதும் மாயை. எனவே உண்மையில் வேறுபாடுகளில்லை, கற்கும் மாணவன் மாயை,
வேதமும் அதன் பொருளும் மாயை, கேட்பவன் கேள்வி ஞானம் மாயை, கற்பிப்பது கேட்பது கல்வியின் கருத்து யாவும் மாயை,
அத்வைதம் உணர்ந்த ஆசார்யருக்குக் கற்பிக்க ஏதுமில்லை ஏனெனில் அவருடைய ஆத்மாவைத் தவிர வேறில்லையே!
வேறுபாட்டைத் தவிர்க்க எல்லாக் கர்மங்களிலிருந்தும் ஸந்யஸித்தவர்,
இனி வாழ்நாள் முழுதும் குரு சிஷ்யன் எனும் த்வைதத்தையே (வேறுபாட்டையே) நினைத்து இருக்கவேண்டும்!
அத்வைதத்தை முறையாகக் கற்றபின், தனது அனுபவத்துக்கு வெளிப்படும் எல்லா சேதன அசேதன பொருட்களும்
மாயை எனும் நிலையில் வாழ வேண்டும். அப்போது தன்னுடைய சரீரம் மட்டுமே உணர்வோடுள்ளதாயும்
பிற யாவும் உணர்வற்றன என்றும் தோன்றும். ஒவ்வொரு அத்வைத சீடர்க்கும் இதே நிலை என்பதால்
ஒருவருக்கும் தம்மைத் தவிர பிறர்க்கு உணர்வுண்டு எனத்தோன்றாது.
எனக்கு நீ மாயை, உனக்கு நான் மாயை என்கிற வேடிக்கையான நிலைதான்.
இக்கால அத்வைதிகள் இம் முரண்பாட்டை ஒருவாறாக நிர்வஹிக்க எண்ணி, ஸத்யத்தை
‘வ்யாவஹாரிகம்’, ‘பாரமார்த்திகம்’ என்று இரு நிலைகளில் எப்போதும் வழங்குகிறார்கள்.
இது வெறும் சொல் விளையாட்டே. குணங்கள் ஏதும் இல்லாத வஸ்து ஸத்யமாகக் கூட இருக்க முடியாது.
ஸத்யம் என்பதே அனுபவத்தால் உணரப்படும் ஒரு பண்பு தான். அது ஸத்யம்-பொய் என்கிற இரட்டையைச் சேர்ந்தது தானே!
குணங்கள், வேறுபாடுகள், இரட்டைகள் – இவற்றைக் கடந்த தத்துவம் ஸத்யத்தையும் கடந்து ஸத்யமாகக் கூட விளங்க முடியாது.
ஸத்யத்தின் நிலைகள் எவ்வாறு தாங்கப்படுகின்றன? வ்யாவஹாரிக நிலையில் தான் தாங்கப்படுகின்றனவாயின்,
அந்த நிலையைப் பொய்யென்னும் போது ப்ரஹ்மமும் பொய் என்று வழங்க வேண்டி வரும்.
பாரமார்த்திக நிலையிலும் பொருந்தாது; அங்கு தான் வேறுபாடுகளே இல்லையே!
அப்போது, இவ்விரு சாத்தியங்களைத் தாங்க வேறொரு ஸத்யம் தேவைப்படுகிறது. இது முரண்.
இதே போல், அறிவு என்பதும் அறிவு-அறியாமை என்னும் இரட்டையைச் சார்ந்ததே.
எல்லையின்மையும் எல்லையுடைமை-எல்லையின்மை என்னும் இரட்டையைச் சார்ந்தது.
எல்லா வேறுபாடுகளையும் கடந்த தத்துவம் அறிவாகவும் எல்லையற்றதாகவும் இருக்க முடியாது.
அத்வைதிகள் குணங்களை மறுத்து விட்டு, ஒரு சில வேறுபாடுகளை மட்டும் இசைகிறார்கள். இதுவும் முரண்.
அறிவில்லாத பொருளல்லாதது அறிவுள்ள பொருள் தான். எல்லைப்படும் பொருளல்லாதது, எல்லையில்லாதது தான்.
ஒன்றை இல்லை செய்வதால், இரட்டையின் மற்றொன்றே நிலை நிறுத்தப் படுகிறது.
குணமில்லாத ப்ரஹ்மம் யார் அறிவுக்கும் எட்டாத ஒரு கற்பனைப் பொருள் ஆகிறது.
அத்வைத ப்ரஹ்மமே மிகப் பெரிய மாயை.
உப்பு எப்படி உள்ளும் புறமும் உப்பாகவே இருக்குமே அப்படியே ஜகத்தும் ப்ரஹ்மமும்
விஜாதீயம் -சஜாதீயம் -ஸூவகதம் -மூன்று வித பேதங்களும் இல்லை
ப்ரஹ்மம் -பந்தம் அற்று ஸ்வயம் பிரகாசமாய் இருந்தாலும் -அவித்யையால் -அஞ்ஞானத்தால் -மறைக்கப்பட்டுள்ளது
தத்வமஸி -வாக்கியம் ஐக்யத்தையே சொல்லும்
பத்தன் முக்தன் என்ற பேதமும் இல்லை -அது போன்ற வ்யவஸ்தையே கிடையாது -ஜீவ பேதம் ஒத்துக் கொள்ளாதவர்கள் அன்றோ
ஒரே ஒரு சரீரமே ஜீவனைக் கொண்டது -மற்றவை எல்லாம் மாயை –
ஞான உபதேசம் செய்யும் ஆச்சார்யனும் பொய்-சாஸ்திரமும் பொய் -அதைக் கேட்க்கும் சிஷ்யனும் பொய் –
சாஸ்த்ரத்தால் உண்டாகும் ஞானமும் பொய் –
இத்துணை பொய்க் கற்பனைகள்
———————
பாஸ்கரரின் பேதாபேதம் சுருக்கமாகச் சொல்லப் படுகிறது.
ப்ரஹ்மம் குறைகளற்றதாய்ச் சொல்லபட்டாலும், ஆத்மாவோடு ஒற்றுமை ‘தத்வமஸி’ போன்ற வாக்கியங்கள் சொல்வதால்,
ப்ரஹ்மமே சில காரணங்களால் ஆத்மாவாக மாறி மாற்றமும் துன்பமும் அடைகிறது. அதனால் பந்த மோக்ஷங்களுக்கு ஆளாகிறது.
அத்வைத மாயை ஸித்தாந்தத்தில் உள்ள முரண்களை பாஸ்கரர் நன்குணர்ந்திருந்தார்.
ஆகையால் உண்மையான காரணங்களால் ப்ரஹ்மத்தின் மாறுதலை விளக்கினார்.
இவர் கொள்கையில் மாயையால் வரும் குறைகள் இல்லையே ஆகிலும்,
ப்ரஹ்மத்துக்கு தோஷங்களை நிரூபிக்கும் குறை உண்டு.
ப்ரஹ்மம் நிர்விசேஷம் இல்லை
ப்ரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் விஜாதீய சஜாதீய ஸூவகத பேதங்கள் உண்டு
ப்ரஹ்மம் கர்ம பந்தம் அற்றது
ஸமஸ்த கல்யாண குணாத்மகன் –
ஆனால் தத்வமஸி போன்ற சுருதி வாக்யங்களுக்கு நிர்வாகம் செய்ய முடியாமல் உபாதி-என்ற ஒன்றைக் கற்பித்து
இந்த உபாதி சம்பந்தத்தால் ப்ரஹ்மம் சம்சார பந்த மோக்ஷங்களுக்கும் தோஷ ரூபமான விகாரங்களுக்கும்
ஆஸ்பதம் ஆகின்றது என்பர்
————
யாதவப்ரகாசர் மதம் விவரிக்கப்படுகிறது,
இவரும் மேற்சொன்ன பிறரைப் போல் ஐக்கியம் பேசும் சொற்களால் மயங்குகிறார்.
இவர் கொள்கையில், ப்ரஹ்மம் உயர் பண்புகளுடையது ஆகிலும், ஆத்மாவாகி தேவ மனுஷ்ய திர்யக் ஸ்தாவரமாகி
ஸ்வர்க்க நரகாதிகளை அநுபவித்து பின் மோக்ஷமடைவதாகச் சொல்லப் படுகிறது.
ப்ரஹ்மத்தின் ஸ்வபாவமே மற்றத்தினின்றும் வேறுபட்டும், ஒருபடிப்பட்டும் இருப்பதாகும்.
ப்ரஹ்மம் ஆகாசம் போன்றவற்றுக்குத் தக்க விகாரம் அடையும்.
பாஸ்கரரின் மதத்தில் ப்ரஹ்மம் சில காரணிகளால் பாதிக்கப் படுகிறது.
இவை ப்ரஹ்மத்துக்குப் புறம்பானவையா? அல்லது உட்பட்டவையா? என்னும் கேள்வி பிறக்கிறது.
புறம்பானவை என்றே கொள்ள வேண்டும். ஆயின், ப்ரஹ்மத்தைக்காட்டிலும் வேறுபட்ட, அதைவிட உயர்வான
தத்துவம் உண்டு என்றாகி விடுகிறது. இக்குறையைக் களைய
யாதவப்பிரகாசர், ப்ரஹ்மம் தன் ஸ்வபாவத்தாலேயே மாறுதலுறுகிறது,
வெளிக் காரணிகளால் அல்ல என்று கூறுகிறார்.
சேதன அசேதன வஸ்துக்களில் அபேதம் ஸ்வாபாவிகமாக இருப்பது போல் பேதமும் ஸ்வாபாவிகமே-என்பர்
ப்ரஹ்மம் எவ்வித உபாதி இல்லாமல் சித் அசித் ஈஸ்வரன் -என்று மூன்றாகப் பரிணமிக்கிறது –
ஆகவே இம் மூன்று தத்துவங்களும் ஸத்யமே
இவர்களும் ஐக்கிய வாதிகளே –
ப்ரஹ்மம் ஸ்வாபாவிக கல்யாண குணாத்மகனே -முக்குணங்கள் அளவற்ற மேன்மையுடையவையே –
எண்ணிக்கை அற்றவை -மிக உயர்ந்தவையே –
அந்த ப்ரஹ்மமே தேவாதி ரூபமாயும் சுவர்க்கம் நரகம் மோக்ஷம் இவற்றில் இருக்கும் ஆத்மாக்களாயும்
இருக்கும் ஸ்வ பாவத்தை உடையது
ஸ்வ பாவத்தால் இவற்றை விட வேறு பட்டு உள்ளதாகிலும் ஆகாசாதி தோஷ ரூபங்களான விகாரங்களுக்கும்
ஆஸ்பதம் ஆகிறது -என்பர்
——————
அத்வைதக் கொள்கை முதல் யாதவப் பிரகாசர் கொள்கை வரை சிந்தனையின் ஒரு விதமான போக்கு உணர முடிகிறது.
ப்ரஹ்மத்தைக் குறைகளினின்றும் காப்பாற்ற அத்வைதிகள் மாயையைப் பயன் படுத்துகிறார்கள்.
ஆனால் இது பல முரண்பாடுகளுக்கு இடமளிக்கிறது.
பாஸ்கரர் முரணில்லாத கொள்கை வகுக்க, ப்ரஹ்மத்துக்கு வெளியில் சில காரணங்களைக் கொள்கிறார்.
இதனால், உண்மையில் ப்ரஹ்மம் சிறிது மாசுபடுகிறது.
யாதவ பிரகாசர் பாஸ்கரரின் கொள்கையில் உள்ள சில முரண்பாடுகளைக் களைய
அக் காரணங்களும் ப்ரஹ்மத்தின் ஸ்வபாவத்திலேயே இருப்பதாகக் கல்பித்து,
ப்ரஹ்மத்தைக் குறைகளுக்கு இருப்பிடமாகவே மாற்றி விடுகிறார்!
முரண் பிறவாமல் கொள்கை வகுத்தலும்,
வேதாந்தங்களுக்கு இசைந்த ப்ரஹ்மத்தின் பெருமை உரைத்தலும்
மிகக் கடினமான காரியங்களாக தோன்றுகின்றன.
————-
வேதங்களின் உட்பொருள் உணர்தல்
அத்வைத விமர்சம்
இனி அத்வைத விமர்சமும், அதன் பின் பேதாபேத தத்வத்தின் இரு வகுப்பார் பற்றிய விமர்சங்களும் தொடரும்.
முதலில் அத்வைதம் பற்றித் தரப்படும் விளக்கங்களுக்கு மிக்க எச்சரிக்கையோடு
அறிஞர்கள் அதிலுள்ள கஷ்டங்களைத் தெரிவிக்கிறார்கள்.
சதேவ சோம்ய இதம் அக்ர ஆஸீத் ஏகமேவ அத்விதீயம் -என்று அருணர் ஸ்வதேகேதுவுக்கு உபதேசம் தொடக்கம்
தத் ஐஷத பஹுஸ்யாம் ப்ரஜாயேய இதி–இது முதல் சங்கல்பம் – சமஷ்டி ஸ்ருஷ்ட்டி இது –
சேயம் தேவத ஐஷத ஹந்தாஹம் இமா திஸ்ர தேவதா -அநேந ஜீவேந ஆத்மநா அநு ப்ரவிஸ்ய
நாம ரூபே வ்யாவகராணி–இது அடுத்த சங்கல்பம்
தேஜஸ் அப்பு அன்னம் -மூன்றின் அபிமான தேவதைகளை சரீரங்களாகக் கொண்டு அவற்றுள் புகுந்து
நாம ரூபங்கள் கொடுத்து -இது வியஷ்ட்டி ஸ்ருஷ்ட்டி –
அடுத்து சத் மூலா சோம்ய இமா பிரஜா –என்று அவனே ஸமஸ்த ஜகத்துக்கும் ஸர்வவித காரணம் –
ஆத்மாவாக உடையவை -லயத்தையும் உடையவை என்றும் உபதேசித்து
கடைசியில் -ஐததாத்ம்யம் இதம் சர்வம் -தத் சத்யம் ச ஆத்மா தத்வமஸி ஸ்வேதகேதோ -என்று
சத்தான ப்ரஹ்மமே சேதன அசேதனங்களை வியாபித்து ஆத்மாவாக உடைத்து –
அதே ப்ரஹ்மம் தான் நீயும் என்று தானே உபதேசம் –
“தத்த்வமஸி”யில் உள்ள “தத்” எனும் சொல் ப்ரஹ்மனைக் குறிக்கும்.
இந்த வாக்கியம் ப்ரஹ்மமே ஜகத் ஸ்ருஷ்டி, ரக்ஷணம், ஸம்ஹாரம் மூன்றையும் ஸங்கல்ப மாத்ரத்தால்
செய்ய வல்லது என்று கூறும் கட்டத்தில் வருகிறது.
“ததைக்ஷத பஹுஸ்யாம் ப்ரஜாயேய” (அந்த ப்ரஹ்மம் தான் பலவாக ஸங்கல்பித்தது, என்று தொடங்கி)
முதல் “ஸந் மூல: ஸோம் யே மா ஸர்வா: ப்ரஜா: ஸதாயதனா: ஸத் ப்ரதிஷ்டா:” என்று முடிகிறது.
இந்த உலகம் முழுதும் ப்ரஹ்மத்தை மூலமாகவும், இருப்பிடமாகவும், அடிப்படையாகவும் கொண்டுள்ளது என்று பொருள்.
அத்வைதிகள் ப்ரஹ்மம் நிர்விசேஷம் என்பது பொருந்தாதே
ஜகத் காரண சுருதிகள் பலவற்றிலும் -அகில ஹேய பிரத்ய நீக ஸமஸ்த கல்யாண குணாத்மகன் -சர்வஞ்ஞன் –
சர்வசக்தன் -ஸமஸ்த இதர வஸ்து விலக்ஷணன் -ஓத்தார் மிக்கார் இலையாயவன் -ஸத்ய ஸங்கல்பன் –
போன்றவற்றைச் சொல்லுமே –
ப்ரஹ்மன் ஸர்வ வ்யாபி, ஸர்வ சக்தன், ஸர்வஜ்ஞன், எல்லாவற்றையும் தன் இயல்வாக உடையவன்,
தனக்கு நிகரோ தன்னை விஞ்சியவனோ அற்றவன், ஸ்வயம் பரிபூர்ணன், ஸத்ய ஸங்கல்பன் என்கின்றன,
இவ்வாக்கியங்கள் கூறும் ப்ரஹ்மன் அனந்த கல்யாண குணங்கள் நிரம்பியவர்.
“அபஹதபாப்மா” போன்ற சொற்கள் இவர் அப்பழுக்கற்றவர் என நமக்கு அறிவுறுத்துகின்றன,
இவை அத்வைத நிலைப்பாட்டுக்கு ஒவ்வா
அத்வைதத்தின் நிலைப்பாடு வேத அபிப்ராயங்களோடு முரண்படுகின்றது மூன்று வழிகளில்:
1. தத்த்வமஸி என்பது ப்ரஹ்மத்துக்கும் உலகுக்கும் உள்ள காரண கார்ய உறவைக் குறிப்பதே தவிர,
தனி ஆத்மா பரமாத்மாவின் ஐக்யத்தைக் குறிப்பதன்று.
2. ப்ரஹ்மன் நிர்குணன் எனும் கருத்து வேதங்களில் உள்ள ப்ரஹ்மத்தின் எண்ணற்ற கல்யாண குணங்களைப் பற்றிய
வாக்கியங்களைப் பொருளற்றதாக்கி விடும்.
3. ப்ரஹ்மன் குறைகளற்றவன் எனும் வேதத்தின் கருத்தை, ப்ரஹ்மனும் ஆத்மாவும் ஒன்றெனும் வாதம் பொருளற்றதாக்கி விடும்,
ஏனெனில் ஆத்மாவுக்குள்ள அளவற்ற குறைகளை ப்ரஹ்மன் மீது ஏற்றிவிடும்.
இந்த ஸ்ருதிகளுக்கு -அத்வைத வாதம்
ஒன்றை அறிவதன் மூலம் யாவற்றையும் அறிய முடியும் என இவ்விஷயம் தொடங்கிற்று.
மண், குடம் எனும் எடுத்துக்காட்டுகளால் காரணமே மெய், பிற விளைவுகள், மாறுதல்கள் உண்மையல்ல.
காரண ப்ரஹ்மம் உள்ளும் புறமும் எல்லா வேறுபாடுகளும் அற்றதாக,
“ஸதேவ ஸோம்ய இதமக்ர ஆஸீத் ஏகமேவாத்விதீயம்” எனும்
வாக்யத்தால் சொல்லப்பட்டது.
அதாவது, முதலில் ஸத் மட்டுமே இருந்தது, அதற்கு இரண்டாவதாக ஒன்றில்லை என்பது இதன் பொருள்.
“ஸத்யம் ஞாநம் அநந்தம் ப்ரஹ்ம”, “நிஷ்கலம்”,”நிஷ்க்ரியம்”, “நிர்குணம்”, “நிரஞ்சனம்”, “விஞ்ஞானம்”, “ஆனந்தம்”
ஆகிய யாவும் ப்ரஹ்மம் ஒரு குணமுமற்றது என்பதையே வலியுறுத்துகின்றன,
ஸத்யம் ஆனந்தம், எல்லையற்றது என்பன குணங்களற்ற ப்ரஹ்மத்தைக் குறிக்குமாயின் இவை யாவும்
ஒரே பொருள் கொண்ட பல சொற்கள் எனும் அபத்தம் உண்டாகும்.
இச்சொற்கள் யாவும் உடன்பாடாக வன்று, எதிர்மறையாக,
மாறுபாட்டை மறுப்பனவாக அர்த்தம் கொள்ளப்பட வேண்டும்.
ஸத்யம் என்பது ப்ரஹ்மம் பொய் அன்று என உணர்த்துகிறது.
எல்லையற்றது என்பது ப்ரஹ்மம் எல்லைகளுக்குட்பட்டது அன்று என உணர்த்தும்.
இவை யாவும் ஒரோ குணத்தை மறுப்பதற்காகவே கொள்ளப் பட வேண்டும்.
அத்வைதி இவ்விஷயத்தில் காரண தத்துவத்தை ஒப்புக்கொண்டு விளக்க முயற்சி செய்கிறார்.
ஆனால் இம்முயற்சியில் அவர் காரணம் மட்டுமே உண்மை
காரியம் உண்மையன்று என்றொரு கருத்தை முன் வைக்கிறார்.
இவ் விளக்கத்தின் படி அவர் இவ்வுலகம் முழுதும் உண்மையன்று, வேறுபாடுகள், குணங்கள் உண்மையல்ல என்கிறார்.
ப்ரஹ்மம் பற்றி உடன்பாடாக ஏதும் சொல்ல முடியாது, வேதத்தில் வரும் உடன்பாட்டு வாக்கியங்கள்
அவை சொல்லும் குணங்களுக்கு மாறுபாடான பொருள் உணர்த்துவதாகக் கொள்ள வேண்டும் என்கிறார்.
அதாவது -ப்ரஹ்மம் அஸத்யம் அன்று அஞ்ஞானம் அன்று என்பதைச் சொல்ல வந்ததே என்பர்
இதற்கு இராமானுசரின் விடை-
சதேவ சோம்ய- இத்யாதி -காரண வாக்கியங்கள் -ஜகத் காரணத்வத்தை சொல்லும்
அவி விபக்த நாம ரூபம் -ஆகவே சத்தாகவே ப்ரஹ்மம் இருந்தது என்கிறது-
சத்யம் ஞானம் அநந்தம் போன்ற -சோதக வாக்கியங்கள் ப்ரஹ்மத்தின் இதர ஸ்வபாவ விசேஷங்களைச் சொல்லும் –
அத்வைதியின் காரணமே உண்மை, விளைவு/கார்யம் உண்மையன்று என்பது ஆதாரமற்றது,
ப்ரஹ்மத்தை (காரணம்) அறிவதன் மூலம் எதையும் (கார்யம்/விளைவு) அறியலாம் எனும் கூற்றுக்கு முரணானது.
(1) விளைவுகள் உண்மை அல்லனவாகில் அவற்றை அறிந்து பயனில்லை,
(2) உண்மையை அறிந்து கொள்வதன் மூலம் உண்மை அல்லாதவற்றை அறிய முடியும் என்பது தர்க்க பூர்வமானதன்று,
உண்மை, உண்மை-அற்றது இவ்விரண்டுக்கும் ஸாம்யமில்லை.
இந்த வேத வாக்கியத்தை சரியான முறையில் புரிந்து கொள்ள ப்ரஹ்மமே
எல்லாவற்றுக்கும் ஆத்மா என்பதை ஏற்க வேண்டும்.
விளைவுகள் உண்மையல்ல எனும் அத்வைத வாதத்தை ஆசிரியர் மறுக்கிறார்.
“ப்ரஹ்மம் ஒன்றை அறிவதன் மூலம் எல்லாம் அறியப்படுகின்றன என்பது காரணத்தை அறிவதன் மூலம்
விளைவை அறியலாம் “ என்பதை மறுப்பதாய் உள்ளது என்கிறார்.
விளைவுகள் உண்மை அல்ல எனில், அவற்றை அறியத் தேவையே இல்லை, ஏனெனில் அவை இல்லை!
உண்மையில் இல்லாத ஒன்றை ஒருவர் எப்படி அறிய முடியும்? உள்ளதும் இல்லாததும் ஒன்றோடொன்று
ஏதோ ஒருவகையில் தொடர்பு படாவிடில் அவை பற்றிய உண்மை அறிவு எப்படி ஏற்பட முடியும்?
உண்மை, பொய் இரண்டுக்கும் ஓர் உடன்மறையான தொடர்புண்டு என்பது தர்க்கத்துக்கு மாறானது.
இவ்வாக்கியத்துக்குச் சரியான விளக்கம், குடம் போன்றவற்றுக்கு மண் போல ப்ரஹ்மம் யாவற்றுக்கும்
அந்தராத்மாவும் உட்பொருளுமாகும் என்பதே. காரணம், விளைவு இரண்டும் உண்மைகளே.
இதை ஏற்றுக்கொண்டால், ப்ரஹ்மம் உலகுக்கு அந்தராத்மா என்பது பொருந்தும்.
ஏக விஞ்ஞாநேந சர்வ அபாவ ஞானம் இல்லையே -ஒன்றை அறிந்து மற்ற சகலமும் இல்லை என்றா அறிகிறோம் என்பது இல்லையே
ஏக விஞ்ஞானம் சர்வ ஞானம் என்று அன்றோ உள்ளது
அபி து ஏக விஞ்ஞாநேந -ப்ரஹ்மம் ஒன்றே -அதை ஆத்மாவாகக் கொண்டது பிரபஞ்சம் -என்பதை ஒத்துக் கொண்டு
ஒன்றான ப்ரஹ்மத்தை அறிந்ததாலேயே அத்தை ஆத்மாவாகக் கொண்ட மற்றத்தை எல்லாம் அறிந்ததாகுமே -என்று
அனைத்து ஞானங்களுக்கும் ஒப்புமை விளக்கப்பட்டதாகுமே
ச்வேதகேதுவின் தந்தை தம் மகனைக் கேட்டார் ”நீ த்ருப்தனாயும் கர்வத்தோடும் காணப் படுகிறாய்.
நீ அந்தக் கட்டளை(ஆதேசம்)யையும் அறிந்துகொண்டாயா? ஆதேசம் பற்றி ஆசார்யர்களைக் கேட்டாயா?”.
ஆதேசம் என்பது எல்லாவற்றையும் கட்டுப் படுத்துவது. கட்டளை எனலாம். ப்ரஹ்மமே ஆதேசம்.
ஏனெனில் அதுவே உலகைக் கட்டுப்படுத்துகிறது. அவனே, “ப்ரசாஸிதாரம் ஸர்வேஷாம்” எல்லாவற்றுக்கும் தலைவன்.
“ஏதஸ்ய வா அக்ஷரஸ்ய ப்ரஸானே கார்கி சூர்யா சந்த்ர மாஸௌ வித்ருதௌ திஷ்டத:”.
கார்கி! இந்த அழிக்கமுடியாத தலைவனின் ஆதரவில் ஸூர்யனும் சந்த்ரனும் நிற்கின்றனர்.
“ஏகமேவ அத்விதீயம்” என்பதில் ஏகம் என்பது உலகுக்கு அது ஒன்றே காரணம் என்பது,
அத்விதீயம் என்பதில் உலகுக்கு ப்ரஹ்மம் தவிர மற்றொரு காரணம் இல்லை என்பதும் தெளிவு,
மேலும் தந்தை உத்தாலகர் ச்வேதகேதுவைக் கேட்கிறார் ”இவ்வுலகுக்கு மூலப் பொருளான தலைவனைப் பற்றி அறிந்தாயா?
அந்த ப்ரஹ்மனைப் பற்றிக் கேட்டால், கேளாதன எல்லாம் கேட்டதாகும். அவனை நினைத்தால் நினையாதன எல்லாம் நினைத்ததாகும்.
அவனை அறிந்துகொண்டால் அறியாதன எல்லாம் அறிந்தன ஆகும்.
உலகுக்கு மூலமும், உட்பொருளும், உலகின் அழிவுக்குக் காரணமும். எங்கும் நிறைந்ததும் பரிபூர்ணமானதும்
எல்லைகளற்றதும் ஸத்ய ஸங்கல்பனும் அளவற்ற கல்யாண குணங்களுள்ளவனும் ஆன ப்ரஹ்மனை
ச்வேதகேது அறிந்துகொண்டானா என அறிவதே தந்தையின் நோக்கம்.
ஆதேச –ஆ உபசர்க்கம் -திச்–வினைச்சொல் -நியமனம் பொருள் –
ஆதிச்யதே அநேந இத் யாதசே-உலகம் முழுவதும் ப்ரஹ்மத்தால் நியமிக்கப் படுவதால் ஆதேச -என்று ப்ரஹ்மத்தையே சொல்லும்
இதுவே -ஏதஸ்ய வா அக்ஷரஸ்ய -ப்ருஹதாரண்யம் -என்றும்
பிரசாசிதாரம் ஸர்வேஷாம் -மனு ஸ்ம்ருதி
மேலும் ஏகமேவ -ப்ரஹ்மம் ஒன்றே ஜகத் காரணம் என்றும்
அத்விதீயம் -என்று ப்ரஹ்மமே நியமிப்பவன் என்றும் சொல்வதையே ஆதேச என்கிறது
மேலும் -யேந அச்ருதம் ச்ருதம் பவதி –என்று எதனுடைய இருப்பால்-என்று கொள்ளாமல்
எதனை அறிந்தால் -என்று கொண்டு – கேட்கப்படாததவை கேட்க்கப்படுமோ
இதுவே ப்ரஹ்மத்தை அறிந்தால் அதன் தோற்றங்கள் விகாரங்கள் எல்லாம் அறியப் படும் என்றதாயிற்று
இந்த கருத்தையே -கஸ்மின் நு கலு விஞ்ஞாதே ஸர்வமிதம் விஞ்ஞாதம் பவதி -என்று சொல்லும்
ஆகவே உததம் ஆதேச அப்ராஷ்ய–என்ற வாக்யத்துக்கு
ஸமஸ்தத்துக்கும் சகல காரணமாய் -அதற்கு இன்றியமையாத சர்வஞ்ஞத்வம் சர்வசக்தித்வம் போன்ற
ஸமஸ்த கல்யாண குணாத்மகனான ப்ரஹ்மத்தைப் பற்றிக் கேட்டாயா -என்பதே கேள்வி -என்றதாயிற்று –
ப்ரஹ்மனே வெவ்வேறு வடிவங்களில் மாறுபாடுகளில் விளைவுகளாய்க் காணப்படும் எல்லாவற்றுக்கும் காரணம்,
அறிவுள்ள அறிவற்றன யாவற்றையும் தன் உடலாயும் ஸூக்ஷ்ம நிலையில் யாவற்றிலும் தானேயுள்ள ப்ரஹ்மனே அனைத்தையும்
ஸ்தூல வடிவாகக் கொண்டுள்ளான் என்பதால் ப்ரஹ்மனை அறிவதால் அனைத்தையும் அறிந்ததாகும்,
அவனைப் பற்றிக் கேட்டால் அனைத்தையும் கேட்டதாகும் என உத்தாலகர் கூறுகிறார்.
ஆனால் விவரமறியாத பிள்ளை ச்வேதகேது, தந்தையின் உட்கருத்தை அறிந்திலன், ப்ரஹ்மனிலிருந்து வேறான உலகத்தை
ப்ரஹ்மனை அறிவதின் மூலம் எவ்வாறு அறிய முடியும் என அவனால் புரிந்துகொள்ள முடியவில்லை.
எனவே, “மரியாதைக்குரிய தந்தையே! ஆதேசம் என்பது என்ன” என்று கேட்கிறான்.
தந்தைக்குக் காரணம் விளைவு (கார்யம்) இரண்டில் வேறுபாடில்லை என்பது தெரியும்.
ப்ரஹ்மனில் ஸூக்ஷ்ம வடிவிலுள்ளவ சேதன அசேதனங்களே ஸ்தூல வடிவெடுக்கின்றன.
எல்லா அறிவுள்ள அறிவற்ற பொருள்களும் ப்ரஹ்மத்தின் உடலே. சரீரமே.
இவ்வுலகின் உயிராய் ஆத்மாவாய் இருப்பவன் நியாமகன் ஆதேசம் ஆக்குபவன் ப்ரஹ்மனே.
அவனே அனைத்துக்கும் நியந்தா.
தந்தை தம் மனத்தில் உள்ளதைத் தம் மகனுக்குத் தெளிவுபடுத்த முற்படுகிறார்.
ப்ரஹ்மத்தின் உண்மை இயல்வானது உணர்வு மயமாயிருப்பது, அளவற்ற பெருமையுடனிருப்பது.
அது உண்மை போன்ற அளவிறந்த மங்கள குணங்களுக்கு இருப்பிடம், அது எவ்வித மாறுதல்களுக்கும் உட்படாதது.
பெயர்கள் வடிவங்களற்ற அறிவுள்ள, அறிவற்ற சேதன அசேதனங்களை அவற்றின் ஸூக்ஷ்ம நிலையில் அது தன் சரீரமாகக் கொண்டுள்ளது,
தனது லீலையில் ஆசையினால் அது தன் சரீரத்தையே நிற்பனவும் அசைவனவுமான பலவாக்கிக் கொள்கிறது.
ப்ரஹ்மத்தை அறிந்தால் யாவற்றையும் அறியலாம்.
இவ்விஷயத்தைத் தெளிவுறுத்தத் தந்தை உலகியலில் காணும் காரண கார்ய சம்பந்தத்தைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.
இவ் வுலகில் நாம் காரணம் கார்யத்திலிருந்து வேறுபட்டதில்லை எனக் காண்கிறோம். காரணமே ஒரு மாறுதல் அடைந்து கார்யமாகிறது.
இந்தக் காரியமே ஒரு மாறுதலடைந்து காரணமாகிறது, முன் மாறுதலை ஸ்ருஷ்டி, படைப்பு என்கிறோம்;
பின்னதை அழிவு, நாசம் என்கிறோம். ப்ரஹ்மம் தன்னில் நிறைவுடையது, அதற்குத் தன சரீரத்தை மாற்றிக் கொண்டு
அடைய வேண்டிய பயன் ஏதுமில்லை. ஆகவே இந்த நடவடிக்கை, லீலை அல்லது விளையாட்டு எனப்படுகிறது.
ஒரே களி மண்ணிலிருந்து குடம், ஜாடி என வேறு பல வடிவுகளைச் சமைக்கலாம். ஆனால் அந்தக் களிமண் மட்டுமே உண்மை.
மற்றவையெல்லாம் அந்தக் களிமண்ணுக்குத் தரப்படும் பானை, குடம், ஜாடி எனும் வேறு வேறு பெயர்களே அன்றி வேறல்ல.
ஆயினும், மகனுக்கு உலகில் காணில் வெவ்வேறு பொருள்களுக்கு ப்ரஹ்மமே காரணம் என்பது விளங்கவில்லை.
ஆகவே, “தந்தையே! எனக்கு இதை நீரே விளக்க வேணும்” என்றான். எல்லாவற்றிலும் இருப்பதும், எல்லா ஆற்றலும் உள்ளதுமான
ப்ரஹ்மமே காரணம் என விளக்க, தந்தை, “இது ஒன்றே முதலில் ஸத் என்று உள்ளதாக இருந்தது,
இதை விட்டால் வேறொன்றுமே இரண்டாவதாக இல்லை” என்றார்.
”இது” ப்ரபஞ்சத்தையும், “முதலில்” என்பது ஸ்ருஷ்டிக்கு படைப்புக்கு முன்பான காலத்தையும் குறிக்கிறது.
அப்போது ப்ரபஞ்சம் வடிவங்களாலும் பெயர்களாலும் அறியப்பட முடியாதிருந்தது.
அதாவது, அது, “இருத்தல்” (ப்ரஹ்மம்) என்பதைத் தன் உயிராகக் கொண்டிருந்தது.
“ஒன்றே ஒன்று” என்பதால் அதைத் தவிர வேறு காரணப் பொருளும் (உபாதானம்) இப்ரபஞ்சத்துக்கு இல்லை என்றாயிற்று.
“வேறு இரண்டாவதாக ஒன்று இல்லை” என்றதால் ப்ரபஞ்ச ஸ்ருஷ்டிக்கு வேறு ஒரு ஸ்ருஷ்டி காரணமும் (நிமித்தம்) இல்லை என்றாயிற்று.
“எதைக் கேட்டால் எல்லாவற்றையும் கேட்டதாகுமோ அந்த ஆதேசத்தை நீ கேட்டாயா?” என்று தந்தை கேட்பதிலிருந்து
அவர் உள்ளத்தில் உள்ளது தெளிவாகிறது. “அது, நான் பல ஆகுவேனாக, நான் பல்கிப் பெருகுவேனாக என ஸங்கல்பம் செய்தது” என
அவர் சொல்வது இவ்விஷயத்தை மேலும் வலியுறுத்துகிறது.
இங்கு குறிக்கப்படும் வ்யக்தி எங்குமுள்ள, எல்லா ஆற்றலும் மிக்க ஸத்ய ஸங்கல்ப சக்தியுள்ள பரப்ரஹ்மம்.
ப்ரஹ்மம் எப்போதுமே தன்னிறைவுள்ளவனாதலால் ஒரு நோக்கமோ லாபமோ இல்லாத லீலையே ஸ்ருஷ்டி.
ப்ரஹ்மம் தான் பல ஆவதாக ஸங்கல்பம் செய்தது, இந்த ஸங்கல்பம் இப்ரபஞ்சம் முழுதும் பல்வேறு சேதன அசேதனங்களால்
நிறைக்கப் படவேணும் என்று. இதற்கே அதன் ஸங்கல்பம். ஆகவே அது பல்கிப் பெறுக முடிவெடுத்தது.
அது தன்னில் ஒரு பகுதியிலிருந்து ஆகாசம் முதலிய அடிப்படை பூதங்களை உருவாக்கியது.
பின் ப்ரஹ்மம் “நான் இவ்வடிப்படை பூதங்களினுள் ஜீவாத்மாக்களின் மூலம் புகுந்து பல தனி வடிவுகளும் பெயர்களும் உடைய
பொருள்களும் ஆவேன்” என முடிவெடுத்தது. இதனால் தனி ஓர் உயிர் அல்லது பொருளின் உட்பொருளாக ப்ரஹ்மமே இருப்பது தெரிகிறது.
மேலும், ப்ரஹ்மத்தின் சரீரமான இந்தத் தனி ஆத்மா ப்ரவேசிப்பதாலேயே ப்ரபஞ்சத்திலுள்ளன யாவும்
பெயர்களும் வடிவங்களும் பெறுகின்றன என்றும் தெரிகிறது.
கதந் நு பகவ ச ஆதேச –அந்த ஆதேசம் எப்படிப்பட்டது -என்று வினவினான்
அபின்ன நிமித்த உபாதானம் -என்பதை விளக்குகிறார்
அவிகாரி ஸ்வரூபம் ஸ்வாம்சேந அவஸ்திதம் -என்று இரண்டு பதங்களை இட்டு சமாதானம்
அம்சம் -அம்சி -தர்மம் -தர்மி -சத்யம் ஞானம் அநந்தம் ப்ரஹ்ம –
இதில் சத்யம் ஞானம் அநந்தம் மூன்றும் விசேஷணங்கள் -ப்ரஹ்மம் -விசேஷ்யம்
இதே போலவே சேதன அசேதனங்களும் ப்ரஹ்மத்துக்கு அப்ருதக் சித்த விசேஷணங்கள் –
அவிகாரம்-தர்மியின் அம்சம் – விசேஷணம் தனது சங்கல்பத்தால் மாறுதல் –
இத்தையே -அவிகாரி ஸ்வரூபம் ஸ்வாம்சேந அவஸ்திதம் –என்னும் இரண்டு பதங்களால் வெளியிட்டு அருளுகிறார் –
இவ்வாறு ப்ரஹ்மம் “நான் பல ஆவேன்” என்று முடிவெடுத்ததாலும், ப்ரஹ்மம் தானே பல ஆயிற்று என்றதாலும்
தந்தை தம் மனத்தில் ப்ரஹ்மமே ப்ரபஞ்சத்தின் ஸ்ருஷ்டி காரணமும் (நிமித்தம்) , பொருள் காரணமும் (உபாதானம்) என்று
உணர்கிறார் எனத் தெரிகிறது. சாந்தோக்யத்தின் அடுத்த மேற்கோள்கள் ஸ்ருஷ்டி எவ்வாறு நடந்தது எனக் காட்டும்.
தனி ஆத்மா ப்ரஹ்மத்தின் சரீரமாகச் செயல்படுவதால் அது ப்ரஹ்மத்தைத் தன் ஆத்மாவாக உடையது எனலாம்.
தேவர், மனிதர், விலங்கு, தாவரம் என வெவ்வேறு நிலையில் இருப்பதால் இவை யாவும் ப்ரஹ்மத்தின் ப்ரகாரங்களே.
ஆகவே மரம், செடி, கொடி, கல், மலர், பானை, என யாவும் அந்தந்த வடிவுகளை மட்டுமன்றி அவற்றுள் உள்ள
ப்ரஹ்மத்தின் தன்மையையும் காட்டுவன. ஆகவே அவை யாவற்றையும் ப்ரஹ்மமே தலைவனாகி உளவாக்குகிறான்,
ஆக எல்லாப் பெயர்களும் ப்ரஹ்மத்தையே சுட்டும்.
இவ்வாறாக, ப்ரபஞ்சம் முழுமைக்கும் ப்ரஹ்மமே காரணமாகவும், வஸ்துவாகவும் உள்ளது.
ப்ரபஞ்சம் ப்ரஹ்மத்தால் ஆகி, அவனால் தாங்கப் பட்டு, அவனால் கட்டுப் படுத்தப் படுகிறது.
“மகனே! எல்லாவற்றிற்கும் மூலம், இருப்பிடம், ஆதாரம் ப்ரஹ்மமே“ என்றதன் பொருள் இதுவே.
காரண கார்ய சம்பந்தத்தைக் காட்டி, தந்தை, “இந்த ஆத்மாக்கள் யாவும் ப்ரஹ்மத்தைத் தம் ஆத்மாவாக உடையவை,
ப்ரபஞ்சம் ப்ரஹ்மத்தைத் தன் ஆத்மாவாக உடையது, ப்ரஹ்மமே யாவற்றுக்கும் ஆத்மா, எல்லா ஆத்மாக்களுமே அதன் சரீரங்கள்” என்கிறார்.
“நீ அது ஆகிறாய்” என்பதில் நீ என்பது தனி உயிராகிய மகனைக் காட்டும்.
பிரபஞ்சம் முழுதும் ப்ரஹ்மம் என்பதால் தனி ஆத்மாவும் “ப்ரஹ்மாத்மகம்” என்றதாயிற்று. ஆகவே அதுவும் பிரஹ்மம் ஆகிறது.
எல்லார்க்கும் தான் ஆத்மாவாய் ப்ரஹ்மம் இருப்பதன் பொருள் என்ன?
ப்ரஹ்மம் மற்றெல்லாவற்றோடும் சேர்த்துப் பார்க்கப் படுகிறதா (ஐக்யம்) அல்லது உயிருக்கும் உடலுக்கும் போல் தொடர்புடையதா?
அது ஐக்யம் எனில், “ ‘நான் பல ஆவேன்’ என அது முடிவெடுத்தது” என்பன போன்ற பல வாக்கியங்கள் பொருளற்றது ஆகிப் போகும்,
ஏனெனில் ஸத்ய ஸங்கல்பத்தைச் சொல்லும் இவ்வாக்கியங்கள் ப்ரஹ்மத்தைத் தவிர வேறெதற்கும் ஒட்டா.
ஆகவே, இத்தொடர்பு உடலுக்கும் ஆத்மாவுக்கும் உள்ளது போன்றதே, எல்லா ஆத்மாவுக்கும் அது ஆத்மாவாய் உள்ளது.
“எல்லா ஆத்மாவுக்கும் ஆத்மாவானது ப்ரஜைகளின் ஆள்வோனாய் நுழைந்தது” என்பதால் இது உறுதி ஆகிறது,
இப்பொருளிலேயே, ப்ரஹ்மம் எல்லாவற்றிலும் ஆத்மாவாய் நுழைகிறது, அவற்றினுள் இருந்து ஆட்சி செய்கிறது.
அவற்றினுள் நுழைவதால், அவற்றின் செயல்பாடுகள் யாவற்றுக்கும் அவற்றின் ஆத்மா போல் ஆகிறது.
அதுவே எல்லார்க்கும் ஆத்மா, அவற்றின் ஆத்மாவாய் இருத்தலால் அதுவே அவற்றின் எல்லா இருப்பும் தன் உடலாய் உடையதாகிறது.
தத் ஐஷைத பஹுஸ்யாம் ப்ரஜாயேய -சத் என்னும் ப்ரஹ்மமே இங்கே தத் என்கிறது-
ஐஷைத–நிமித்த காரணம் -சங்கல்பம் பஹுஸ்யாம் ப்ரஜாயேய-உபாதான காரணம் –
இதில் பிரக்ருதியைக் கொண்டு -தேஜஸ் -அப் -அன்னம் -சமஷ்டி ஸ்ருஷ்ட்டி –
ஹந்தாஹம் இமா திஸ்ரோ தேவதா அநேந ஜீவேந ஆத்மன அநு ப்ரவிஷ்ய நாம ரூபே வ்யாகரவாணி –வ்யஷ்டி ஸ்ருஷ்ட்டி
அநேந ஜீவேந ஆத்மன–என்பதால் ஜீவன் ப்ரஹ்மத்தை ஆத்மாவாக உடையவன் என்றும்
நாம ரூபே வ்யாகரவாணி-என்பதால் ஜீவனை உடலாகக் கொண்டு அசேதனங்களுக்குள் புகுந்து -அவற்றுக்கு
பொருளாம் தன்மை -பெயரையும் உருவத்தையும் உண்டு பண்ணுகிறேன் என்கிறது
முதல் படைப்பில் தேஜஸ் அவ் அன்னங்களுக்கு-ப்ரஹ்ம அநு பிரவேசம் மட்டுமே உண்டு –
ஆகவே அத்வாரகம் -ஜீவனின் துணை அற்று என்றும் –
பின்பு சகல சேதன அசேதனங்களுக்கு அவை உண்டாவதை -சத்வாரகம் -ஜீவனின் துணை கொண்டு -என்கிறது –
“அவனே ஒவ்வோர் ஆத்மாவினுள்ளும் உறைகிறான், அவனே அவற்றை இயக்குகிறான், அவனே உன் ஆத்மா,
அவனே அந்தர்யாமி = உள் உறைந்து இயக்குமவன், அவன் மரணத்துக்கு அப்பாற்பட்டவன்” என்பதால் இது தெரிகிறது.
எல்லாச் சேதன அசேதனர்களையும் ப்ரஹ்மம் தன உடலாக உடையது ஆதலால், அதுவே எல்லாச் சொற்களாலும் குறிக்கப் படுகிறது,
இதுவே “தத் த்வமஸி” என்பதைப் புரிந்து கொள்ளும் வழி ஆகும்.
ஜீவாத்மா, “த்வம்” என்று குறிக்கப் படுவது ஏற்கெனவே ஓர் உடலில் உள்ளது, அதை ப்ரஹ்மத்தின் ஓர் ப்ரகாரமாக இயக்குகிறது.
ஏனெனில் அதுவே ப்ரஹ்மத்தின் சரீரம். ஜீவாத்மாவால் தனித்து இருக்கவோ செயல் படவோ இயலாது என்பதால்,
“த்வம் “ என்பது ப்ரஹ்மம் வரை சென்று சுட்டிக் காட்டுகிறது. ச்ருதி இவ்விஷயத்தை,
“ஓர் ஆத்மாவில் நுழைந்து ப்ரஹ்மம் அதற்கு நாமங்கள் ரூபங்களைத் தருகிறது” என்று குறிப்பிடுகிறது.
”தத்”, “த்வம்“ இரு சொற்களும் ப்ரஹ்மத்தையே குறிக்கின்றன.
“தத்” என்பது ஜகத் காரணமான , எல்லா மங்களங்களும் நிறைந்த எக்குறைகளுமற்ற மாறுபாடுகளற்ற ப்ரஹ்மத்தைக் குறிக்கிறது.
“த்வம் “ என்பது அந்த ப்ரஹ்மம் ஒரு தனி ஆத்மாவின் உள்ளுறைந்து இயக்கும் நிலையைக் குறிக்கிறது.
“தத்” ப்ரஹ்மம் காரணமாய் இருப்பதையும், “த்வம்” ப்ரஹ்மம் கார்யமாய் இருப்பதையும் ஆக இரு வேறு நிலைகளில்
இரு வேறு தொழில்களைக் காட்டுகிறது. ப்ரஹ்மம் தனி ஆத்மாவில் இருப்பதால்
அதன் காரணத்வம், மங்கள குணங்கள், குற்றங்களற்ற தன்மை, மாறுபாடுகளின்மை ஆகியன பாதிக்கப் படுவது இல்லை
எனும் கருத்தைத் தெரிவிக்கிறது. இவ்விளக்கம், தனி ஆத்மா ஓர் உடலில் இருந்து நியமிக்கும் நிலையிலும்
ப்ரஹ்மத்தின் நிலை வேறுபடுகிறது என்பதைப் புரிந்துகொள்ள உதவுகிறது.
ச்ருதிகளைப் பயிலாதவர்களுக்கு ப்ரஹ்மமே எல்லா ஆத்மாக்கள், பொருள்களுக்கும் உள்ளுறைவது என்பது புரிந்து கொள்ள இயலாது,
அவர்கள் சொற்கள் சொல்லும் குறுகிய எல்லைக்குட்பட்ட விஷயங்களை புரிந்து கொள்கிறார்கள்,
ச்ருதியை அறிந்தோர் ப்ரஹ்மமே எல்லார்க்கும் உள்ளுறை ஆத்மா, ஜகத் காரணம், ஸர்வ நியாமகன் என அறிகிறார்கள்.
எல்லாப் பொருள்களும் ப்ரஹ்மத்தையே சரீரமாக உடையனவாதலால் எல்லாச் சொற்களாலும் குறிக்கப்படும் பொருள்கள் யாவும்
ப்ரஹ்மத்தின் வெவ்வேறு நிலைகளே என உணர்கிறார்கள்.
ஆனால் இது எல்லாச் சொற்களுக்குமுள்ள அர்த்தத்தைக் குலைத்து விடாதோ? “பசு” என்பதும் “மான்” என்பதும்
ப்ரஹ்மத்தையே குறிக்கும் ஆயின் அச் சொற்களின் சிறப்பு என்ன?
இல்லை, அங்ஙனமன்று. எல்லாச் சொற்களின் பொருளும் அவ்வவற்றில் உள்ள ப்ரஹ்மத்தைக் குறித்தே பொருள் நிறைவை
அடைகின்றன என்பதே காட்டப்படுகிறது. “நான் அவற்றைப் பெயர்களாலும் வடிவங்களாலும் பகுப்பேன்” என்றதன் தாத்பர்யம் இதுவே.
எளிய காட்சிகள், அளவைகளால் உயர்ந்த பரமாத்மா அறியப்படுவதில்லை ஆதலால் இச்சொற்கள் வெவ்வேறு பொருள்களைக் குறிக்கும் போது
ப்ரஹ்மத்தின் இருப்பினாலேயே நிறைவுறுகின்றன என்று உணராது அவ் வச்சொற்களின் மேலோட்டமான பொருள்களால்
குறிக்கப் படுவதை உணர்ந்தே திருப்தி அடைந்துவிடுகிறார்கள். வேதத்தின் அறிவு எப்பொருளும் தனிப் பொருள் அல்ல,
அனைத்தும் ப்ரஹ்மத்தால் விளங்குகின்றன என்றும், அவற்றைக் குறிக்கும் சொற்கள் ப்ரஹ்மத்தில் நிறைவு பெறுகின்றன என்றும் உணர்த்துகின்றன.
இவ்வாறாக எல்லாச் சொற்களும் இறுதியில் ப்ரஹ்மத்தையே குறிக்கின்றன.
ப்ரஹ்மமே ஜகத்தையும் பொருள்களையும் (முந்தைய ச்ருஷ்டியில் போன்றே) படைக்கிறது,
இச்சொற்கள் யாவும் வேதத்தினின்றே வருகின்றன. இவை ப்ரஹ்மத்தையே குறிக்கின்றன.
மநு, “வேதங்களிலிருந்து ப்ரஹ்மம் சொற்கள்,வெவ்வேறு செயல்பாடுகள், வடிவங்களைப் படைத்தார்” என்கிறார்.
பராசரர், “ப்ரஹ்மம் பெயர்கள், எல்லாவற்றினுடைய வடிவங்கள், தேவ திர்யக் ஆதி யாவற்றையும் வேத சொற்களிலிருந்தே படைத்தது” என்கிறார்,
வேதமே, “அவனே ஸூர்யனையும் சந்த்ரனையும் முன்போன்றே படைத்து அவற்றுக்குப் பெயர்களும் தந்தான்” என்கிறது.
சந் மூலா–இமா பிரஜா –சத் என்னும் ப்ரஹ்மத்தையே மூலமாக கொண்ட சேதன அசேதனங்கள்
சத் பிரதிஷ்டா -ப்ரஹ்மத்தின் இடமே லயம் அடைகின்றன
சந் நியாம்யதா–தாரகமாயும் நியாமகவாயும்
சத் சேஷதா–ஸ்வாமியாயும்
ஐததாத்ம்யம் இதம் சர்வம் -என்று அச்சிதவஸ்துக்களுக்கும் ப்ரஹ்மத்துக்கும் ஸ்வரூப ஐக்யதையையே என்றும்
தத்வமஸி என்று ஜீவ ப்ரஹ்ம ஸ்வரூப ஐக்கியம் -என்று சொல்வது பொருந்தாது என்பதை ஏவம் யுக்தம் பவதி இத்யாதியால் விளக்குகிறார்
இதம் சர்வம் என்று அங்கேயே சேதனங்களையும் சொல்லிற்றே
இதம் சர்வம் அஸ்ருஜத –அனைத்தையும் படைத்து –சச்ச த்யச்ச அபவத் -சேதன அசேதன என்று பிரித்தது –
அசேதன ஸ்வரூப ஐக்யம் என்றால் கீழே ஐஷத-சங்கல்பித்தது ஒவ்வாதே -ஸத்யஸங்கல்பத்துவத்துக்கு கொத்தை வரும்
அதே போலே சேதன ஸ்வரூப ஐக்யம்என்றால் கர்ம வஸ்யம் வந்தேறும் –
இவை மட்டும் அல்ல
அந்த ப்ரவிஷ்டா சாஸ்தா ஜனானாம் சர்வாத்மா -என்கிற ஸ்ருதிக்கும்
ய ஆத்மநி திஷ்டன் ஆத்மந அந்தர -என்கிற ஸ்ருதிக்கும் விரோதிக்கும்
நியமன சாமர்த்யத்துக்கு கொத்தை வரும்
ஆகவே சரீராத்ம பாவத்தையே சொன்னதாகக் கொள்ள வேண்டும் –
இவ்வாறு ஜகத், ப்ரஹ்மம் இரண்டின் பிரிக்க முடியாத தன்மை விளக்கப் படுகிறது.
ஆகவே ஒரு ப்ரஹ்மத்தைப் பற்றிய ஞானம் ஏன் மற்றெல்லாப் பொருள்களைப் பற்றிய ஞானத்தையும் தருகிறது என்பதும் தெளிவாகிறது.
“தத் ஸத்யம்” என்பது யாவும் உண்மையே ஏனெனில் யாவற்றிலும் ப்ரஹ்மமே உள்ளது, அவை அதன் கார்யமே,
ப்ரஹ்மமே அவற்றின் ஆத்மா என்பது தெரிகிறது. மண்ணால் ஆன எல்லாப் பொருள்களும் அவற்றில் மண் இருப்பதாலேயே
தம் இருப்பைப் பெற்று உள ஆகின்றன அன்றோ!
ப்ரஹ்மத்தைப் பற்றிய சோதக வாக்கியங்கள் ப்ரஹ்மம் மங்கள குணங்களின் இருப்பிடம், எனவும் அது குறைகளற்றது எனவும் காட்டும்.
ச்ருதி வாக்யங்கள் எதெது ப்ரஹ்மம் இல்லை என்று விவரித்து ப்ரஹ்மத்தைச் சொல்வன என்றாலும்,
ப்ரஹ்மம் உயர்ந்த விஷயம் என்றே ஒப்புக் கொள்ள வேண்டும். ஒரு உயர்ந்த விஷயத்தை மற்றவையினின்ரும் வேறுபடுத்தி
வேதம் உணர்த்துகிறது என்றே அறிய வேண்டும். “இது இல்லை” என்று சொல்ல வேண்டிய கட்டாயம் பிரமத்தின் விஷயத்தில் உள்ளது,
ஏனெனில் அது தனிச் சிறப்புடையது, மற்றெதுவும் போல் அல்லாதது.
வேதம் மிக உயர்ந்த விஷயத்தைப் பற்றி பேசுகின்றன. ஒருகுணமும் இல்லாத நிர்குண வஸ்துவை அல்ல.
அத்வைதி வேதம் எல்லாவற்றையும் எதிர்மறையாகவே விளக்கி, ப்ரஹ்மம் பண்புகளற்றது என்கிறார். இது விமர்சிக்கப்படுகிறது.
முதலில், ‘ஞானம்’ என்பதை ‘அறிவற்றது அன்று’ என்றோ, ‘உண்மை’ என்பதை பொய் அல்லாதது என்றோ சொல்ல வேண்டிய தேவை இல்லையே.
இவை நேர்பட விளக்கப் படக் கூடிய சொற்கள். எதிர்மறை விளக்கம் தேவை இல்லை, இது குழந்தைத் தனமான வெறும் சொல் விளையாட்டு.
இதன்படி, அறிவற்றது என்பதையும் அறிவு இல்லாதது எனலாமா அல்லது ‘அறிவுள்ளது என்று சொல்ல முடியாதது’ எனலாமா?
அஸத்யம் என்பதைப் பொய் என்பதா, சத்யம் ஸல்லாதது என்பதா? இச்சொற் சிக்கலில் நாம் மாட்டிக் கொண்டால்
வேத வாக்கியங்களின் மெய்ப் பொருள் விட்டு விலகிப் போவோம்.
சொற்களின் எதிர்மறைப் பொருள்களை விடலாகாது என்றே சாதித்தாலும், நாம் உடன்பாடான பொருளுள்ள விஷயத்தை விட்டிடுவோம்.
ப்ரஹ்மம் எல்லா நல் இயல்புகளும் நிறைந்தது என்றே சித்திக்குமே ஒழிய அத்வைதி அவசரமாக முடிவெடுப்பது போல
இயல்புகள் அற்றதாகாது. ப்ரஹ்மத்தின் உயர்ந்த குணங்களைச் சொல்ல சொற்கள் இல்லாமல் வேதம் தடுமாறுகிறது – அவ்வளவே !
ஓர் உலகியல் உதாஹரணம் காண்போம். அளவையியல் பௌதிக சாஸ்த்ரத்தில் ஓர் துகளின் பண்பை
அதன் துளி இயல்பிலோ அல்லது அலை இயல்பிலோ காணலாம். துளி இயல்பில் மட்டும் அல்லது
அலை இயல்பில் மட்டும் காணலாகாது என்று அறிந்தே இவ்வாறு பேசுகிறோம்.
நமக்குத் தெரிந்த சொற்களைக் கொண்டு நம் நேர் புலன்களுக்கு அப்பாற்பட்ட இவற்றை விவரிக்கிறோம்.
இவை பண்புகள் அற்றவை – துளியும் இல்லை, அலையும் இல்லை – என்று சொல்லி புத்தகத்தை மூடி விடுவது இல்லையே!
ஆனால், ப்ரஹ்மம் என்பது வெறும் சுத்த ஞானமே என்று படிப்பிக்கப்பட்டால் எல்லா குணங்களும் அற்றது என்று பொருள்பட்டு விடாதா?
அன்று அது அவ்வாறன்று. குணங்களைக் குறிக்கும் சொற்கள் அவ்வவப் பொருள்களின் அடிப்படை இயல்புகளைக் குறிக்கின்றன,
அதன்வழி அவ்வவப் பொருள்களின் இருப்பை உணர்த்துகின்றன. இது ஸ்வரூப நிரூபக தர்மம் எனப்படுகிறது.
உலகில் குடம் இத்யாதி சப்தங்கள் ஆகாரங்களையே சொல்லுமது ஒழிய ப்ரஹ்ம பர்யந்தம் என்று அறிகிறோம் இல்லோமே என்ன
அதுக்கு சமாதானம் -அஸ்ருத வேதாந்த -இத்யாதி
கண்ணால் சந்தனக் கட்டையைப் பார்ப்பவன் அதன் வாசனையை அறிய முடிய வில்லை என்றால்
அதுக்கு இல்லை என்று ஆகி விடுமோ -அதை அறியவல்ல இந்திரிய பொறி இல்லை என்று தானே –
அதே போலே வேதார்த்தம் அறிந்தவர்களே ப்ரஹ்மாத்மகம் அறிவார்கள் –
எல்லா சொற்களையும் விசிஷ்ட ப்ரஹ்மத்தையே குறிக்கும் -என்றதாயிற்று
ப்ரத்யக்ஷ ப்ரமாணத்தால் ப்ரஹ்மத்தை அறிய முடியாதலால் லௌகிகர் ப்ரஹ்மம் பர்யந்தம் சப்தம் போவதை அறியாமல் இருக்கிறார்கள்
வைதிகா ஏவ சர்வே சப்தா–
ஸர்வேஷாம் து ச நாமாநி கர்மாணி விவிதாநி ச
வேத சப்தேப்ய ஏவாதவ் ப்ருதக் ஸம்ஸ்தாஸ் ச நிர்மமோ –மனு ஸ்ம்ருதி
ஆதவ்-படைப்புக் காலத்தில்
வேத சப்தேப்ய ஏவ –வேதத்தில் உள்ள சப்தங்களில் இருந்தே
நாமாநி-பெயர்களையும்
விவிதாநி கர்மாணி ச -பல செயல்களையும்
நிர்மமே -அமைத்தார்
ப்ருதக்-தனித்தனியாக
ஸம்ஸ்தாஸ் ச-உருவங்களையும்
நிர்மமே -அமைத்தார்
ஸ்ரீ பராசரரும்
நாம ரூபஞ்ச பூதாநாம் க்ருத்யாநாம் ச பிரபஞ்சிதம்
வேத சப்தேப்ய ஏவாதவ் தேவாதீநாம் சகார ச-என்கிறார்
வேதமும் -சூர்யா சந்த்ரமசவ் தாதா யதா பூர்வம கல்பயத் -என்கிறது
இத்தால் ஜகத் ப்ரஹ்மம் அபேதம் விளக்கப்பட்டது
இதனால் ஒன்றை அறிந்தால் மற்றவை எல்லாம் அறியப் பட்டனவாகும் என்பதையும் விளக்கப்பட்டதாயிற்றே –
காரண வாக்கியங்களைக் கொண்டு ப்ரஹ்மம் ச விசேஷம் என்றதாயிற்று இது வரை –
இனி சோதக வாக்கியங்களும் ப்ரஹ்மம் ச விசேஷம் என்றே காட்டும் என்று விளக்குகிறார்
சத்யம் ஞானம் அநந்தம் ப்ரஹ்மம் -நல்ல குணங்கள் உள்ளவன்
நிர் குணம் நிஷ்க்ரியம் சாந்தம் நிரவத்யம்-ஹேய குணங்கள் இல்லாதவன்
சத்ய காமா ஸத்ய ஸங்கல்பம் –நற்குணங்கள் உண்டு என்றும்
அபஹத பாப்மா விஜர வி ம்ருத்யு விசோகா அவிஜிகத்ச அபிபாச—ஹேய குணங்கள் இல்லை என்றும்
இதுவே கடக சுருதி
வேதாந்த ஸூத்ரகாரர்,
“அடிப்படை இயல்பாய் இருத்தலால் அக் குணம் அவ் வஸ்துவின்/பொருளின் ஸ்வரூபத்தை உணர்த்துகிறது,
அதை அறிபவரின் இயல்பை உணர்த்துவதே போல” (2-3-29) என்றும்
“அவ்வாறு உயர்த்துவதில் குறை இல்லை, குணங்கள் அவ்வவ வஸ்துவோடு எப்போதும் இருப்பதால்” (2-3-30) என்றும் கூறுகிறார்.
இங்கேயும் ஞானம் என்பது ப்ரஹ்மத்தின் ஓர் அடிப்படைக் குணம் ஆதலால் அதை அவ்வாறே உணர்த்துகிறது.
அது நமக்கு, “ப்ரஹ்மம் இயல்புகளற்ற வெறும் ஞானமே” என்று உணர்த்தவில்லை.
நாம் இதை எவ்வாறு அறிகிறோம்?–வேதம் தெளிவாகச் சொல்கிறது,
”யாவற்றையும் அறிந்தவன், புரிந்துகொள்கிறவன் எவனோ” என்கிறது (முண்டக 2-2-7);
“அவனது ஆற்றல்கள் மிகப் பெரியன, பல்வகைப் பட்டன” ச்வேதாச்வதார (6-6-17).
“அறிபவன் அறிந்துகொள்ளப் படுவது எங்கனம்?” ப்ருஹதாரண்யகம் (4-4-14).
ப்ரஹ்மம் வெறும் அறிவு, ஞானம் மட்டுமல்லன், அறிபவனும் கூட! ஆகவே அறிவு அவனது அடிப்படை இயல்பு, குணம்.
ப்ரஹ்மத்தின் வஸ்து ஸ்திதிக்கு ஞானம் அடிப்படை இயல்பாதலால் வேதம் ப்ரஹ்மத்தைக் குறிக்க ஞானத்தைச் சொல்கிறது.
யதோவா இமாநி பூதாநி ஜாயந்தே யேந ஜாதாநி ஜீவந்தி யத் பிரயந்தி அபி சம்விசந்தி தத் விஜிஞ்ஞாஸஸ்வ
தத் ப்ரஹ்மேதி –என்ற காரண வாக்கியத்தை
சத்யம் ஞானம் அநந்தம் ப்ரஹ்ம –சோதக வாக்கியம்
ஸத்யமாக-ஞானமாக -அநந்தமாக–மூன்று விசேஷணங்கள் -ப்ரஹ்மத்துக்கு –
சத்யம் -சத்தை நிருபாதிகம் ப்ரஹ்மத்துக்கு மட்டுமே
ஞானம் -நித்ய -அசங்குசித ஞானமயன் ஞான குணகன் –
அநந்தம் -தேச கால வஸ்து பரிச்சேத ரஹிதன்
தத்வமஸியில் இச்சொற்கள் குணங்களற்ற ஒரே ப்ரஹ்மத்தைக் குறிப்பதாகக் கொண்டால்
இச் சொற்கள் தரும் பொருளை முற்றிலும் தவிர்ப்பதாகவே ஆகும்.
அத்வைதி இவ்வாதத்தை மறுக்கிறார். சொற்களின் அடிப்படைப் போக்குளை ஏற்க வேண்டும் என அவர் இசைகிறார்.
ஆனால் சொற்களின் அடிப்படைப் பொருள் எதிர்மறையான இருப்பின் மாற்றுப் பொருளைக் கருத வேண்டும்.
தத் என்பதால் சுட்டப்படும் ப்ரஹ்மம் காரணத்வத்தை அடிப்படையாய்க் கொண்டது.
த்வம் என்பதால் சுட்டப்படும் ப்ரஹ்மம் அந்தர்யாமித்வத்தை அடிப்படையாய்க் கொண்டது.(உள்ளுறையும் நியந்தா)
உண்மையில் காரணத்வம் அந்தர்யாமித்வம் என்பன இரு வேறு இயல்புகள்,
ஆகவே இரு வேறு இயல்புடைய தர்மத்தையுடைய தர்மியைக் குறிப்பன.
ஒரு தர்மம் அல்லது இயல்புடைய தர்மி அல்லது பொருள் அதிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்ட மற்றொரு இயல்போடு எவ்வாறு பொருந்த முடியும்?
அவர்கள் சொல்லும் ஐக்யத்தை எவ்வாறு அடைய முடியும்?
இயல்புகள் யாவும் மறுக்கப்பட்ட இயல்புகள் இல்லாத வஸ்துவே அத்வைதிகள் காட்டும் வஸ்து.
அத்வைதிகள் -சத்யம்-என்று அசத்ய அபாவம் என்றும் -ஞானம் அஞ்ஞான அபாவம் என்றும் –
அநந்தம் என்று அ அநந்த அபாவம் என்றும் -அத்வைதிகள் சொல்லுவார்
சர்வ பிரத்யநீக ஆகாரதா போதநேபி –என்று
வெளுப்பு என்று கறுப்பு இல்லாததை சொல்வது போலே -என்று உபமானம் சொன்னால் -பொருந்தாது
உபமானத்துக்கும் உபமேயத்துக்கும் -தர்ம ஐக்யம் த்ருஷ்டாந்ததில் ப்ரஹ்மம் வெண்மை போலே தர்மம் அல்லவே
இதற்கு மூன்று விசேஷணங்கள் -கண்ட முண்ட பூர்ண ச்ருங்க கவ் -போலே மூன்று ப்ரஹ்மங்களைச் சொல்லுமே என்னில்
விசேஷண பேதத்தால் விசேஷய பேதம் சித்திக்காதே
தேவதத்த ஸ்யாம யுவா லோஹிதாஷ-என்று கறுப்பாயும் காளைப் பருவமாயும் சிவந்த கண்களைக் கொண்டவனும் போலே
“இவன் அந்த தேவதத்தன்” எனும்போது ஒரு குறிப்பிட்ட மனிதனின் அடையாளம் குறிக்கப் படும்.
இதில் இவன் என்பது இப்போதைய நேரத்தையும் இடத்தையும், அந்த என்பது கடந்த காலத்தையும் வேறு இடத்தையும் குறிக்கும்.
நிகழ் காலத்து மனிதனையே கடந்த காலத்துக்கு குறிப்பும் உணர்த்தும் எனில் இயலாது.
ஏனெனில் நிகழ் காலம், கடந்த காலம் என்பன இரு வேறு தர்மங்கள். அதே போல் ஒரே மனிதன் ஒரே நேரத்தில் இரு வேறு இடங்களோடு
தொடர்புபடுத்தப்பட முடியாது. இதைப் புரிந்துகொள்ள ஒரே வழி அடிப்படைப் பொருள்களைக் கொடுக்கும்
இயல்புகள், ஆகிய இடம், காலம் இரண்டையும் தள்ளிவிடுவதேயாம்.
அத்வைதியின் இவ்வாதம் சரியன்று. இவனே அந்த தேவதத்தன் என்பதன் அடிப்படைப் பொருள்
இரண்டாம் நிலைப் பொருள்களை வைத்து எண்ணாமலே செல்லுபடி ஆகும்.
ஒரு மனிதன் இரு வேறு காலங்களில் இரு வேறு இடங்களில் இருப்பதாக நினைப்பது தவறு எனும் அத்வைதக் கோட்பாடு சரியன்று.
ஒரே மனிதன் ஒரே நேரத்தில் இரு வேறு இடங்களில் இருப்பதாகக் கூறுவது பிழைபட்டது,
ஆனால் அவனே வேறு காலங்களில் இரு வேறு இடங்களில் இருக்கக் கூடும். இருக்க முடியாது என்பது பிழை.
முன்பு பிறந்திராத ஒரு குழந்தை இப்போது பிறந்திருக்கலாம். அப்பொழுதே “அக்குழந்தை முன்பு இருந்தது” என்பது பொருந்தாது.
ஒரே மனிதன் ஒரே நேரத்தில் இரு வேறு இடங்களில் இருப்பதாகச் சொல்வது முரண்பாடானது.
ஆனால் இரு வேறு காலங்களில் இரு வேறு ஓடங்களில் இருப்பதாகச் சொல்வது சாத்தியமே.
அத்வைதி இதை மறுத்தாலும், இந்த அந்த இரண்டனுள் ஒன்றையே அவர் தேர்ந்தெடுக்க வேண்டும்.
இரண்டையுமன்று. இரண்டாம் பொருளை ஊகிக்க வேண்டிய தேவை இல்லை. அடிப்படை அர்த்தம் தானே நிலை நிற்க இயலும்.
“தத் தவம் அஸி”யில் இக்கஷ்டமும் இல்லை. ப்ரஹ்மம் புற அண்டமாகவும், உள்ளுறையும் நியந்தாவாகவும் இருக்கக் குறை இல்லை.
இதில் முரண்பாடுமில்லை, ப்ரஹ்மத்துக்கு ஒன்றனுக்கு மேற்பட்ட இயல்புகள், உண்மையில் கணக்கற்ற இயல்வுகள் உண்டு.
இதுவே ஸாமானாதிகரணத்தின் ஆழ்பொருளாகும். ஆகவே தான் அறிஞர்கள் ஒரே வஸ்துவின் பல இயல்புகளைக் குறிக்க
வெவ்வேறு சொற்கள் பயன்படுவதாகக் கூறுகிறார்கள்.
மேலும், ஒரு விஷயத்தின் விவரங்களை உப ஸம்ஹரிக்கும்போது முடிவுகளை எடுக்கையில் அவ்விவரணங்களின் தொடக்கத்தோடு முரண்படலாகாது.
ப்ரஹ்மம் பலவாக ஸங்கல்பித்தது என்பதே முதல் விஷயமாகும்.
ப்ரஹ்மம் தன் ஸத்ய ஸங்கல்பத்தால் பலவாக ஸங்கல்பித்தது, அதனால் தானே ஜகத் காரணம் என்று ஸ்தாபித்தது.
ப்ரஹ்மத்துக்கு அவித்யா எனும் தோஷம் உண்டு என்பது, ப்ரஹ்மம் குறைகள் அற்றது என்பதோடு முரண்படுகிறது.
ப்ரஹ்மம் எல்லா நிறைவுகளும் கொண்டது எனத் தொடக்கத்திலேயே சொல்லப்படுவதால், தன் ஸங்கல்ப மாத்ரத்தாலேயே
அது ஜகத் ஸ்ருஷ்டி செய்கிறது என்பதோடு அதற்கு அவித்யை/அஞ்ஞானம் உண்டு என்பது சேராது.
அடுத்த பத்தியில் வேதம் ப்ரஹ்மத்துக்கு குணங்கள் இல்லை என்னுமாகில் அத்தால் ப்ரஹ்மத்தை விவரிக்க முடியாது என்பது கூறப்படுகிறது.
ஞான வடிவம் என்பதைக் கொண்டு இதுவே ஞானத்துக்கு ஆஸ்ரயமாக இருக்க முடியாது என்பர் அத்வைதிகள்
ஆர்த்த குண நிஷேதம் இது –
இது சுருதிகள் பலவற்றுக்கும் விரோதம் ஆகும் -ஞான மயம் ஞான குணம் உடையவை என்று பலவும் உண்டே
ஸ்வரூப நிரூபக தர்மம் -ஞான மயம் என்றது -கோத்வம் போலே
தத் குண சாரத்வாத் தத் வியபதேச ப்ராஞ்ஞா வத்–ஸ்ரீ ப்ரஹ்ம ஸூத்ரம்
ஜீவனிடம் விஞ்ஞானம் என்னும் குணமே சாரம் -என்பதால் ஜீவன் விஞ்ஞானம் என்றே சொல்லப்படுகிறான்–
ப்ராஞ்ஞனான ப்ரஹ்மம் ஆனந்த குணத்தை சாரமாக கொண்டு இருப்பதால் ஆனந்தமாகவே பேசப்படுகிறது அதே போலே – -என்றவாறு
பிராஜ்ஜே நாத்மநா –
ப்ரஹ்மணா விபச்சிதா –
ய சர்வஞ்ஞ சர்வவித் –
யாவதாத்ம பாவித்வாச்ச ந தோஷ
பராஸ்ய சக்தி விவிதை ஸ்ருயதே ஸ்வபாவகீ ஞான பல கிரியா ச –
விஞ்ஞாதாரம் அரே கேந விஜாநீ யாத்-போன்ற பல சுருதிகள் ஞானமயம் ஞானகுணகம் என்றதைச் சொல்லும்
வேதம் சொற்களாலும் வாக்யங்களாலும் ஆனது. சொற்கள் வெவ்வேறு வடிவில் வெவ்வேறு பொருள்களை உணர்த்துவதால்
அர்த்தமுள்ளவை ஆகின்றன, வெவ்வேறு பொருள்களை, வஸ்துக்களைக் குறிப்பதால் சொற்களும், அவற்றால் வாக்கியங்களும்
விபின்ன விஷயங்களை உணர்த்தும். ஆகவே குணங்களில்லாமல் ஒரு வஸ்துவை வேதம் உணர்த்த முடியாது.
“குணங்களற்றது” என வேதம் சொல்வது மற்ற வஸ்துக்களில் காணப்படும் குணங்கள் இல்லாமை பற்றி.
ஆகவே ப்ரஹ்மம் குணமற்றது என்னவியலாது. அவ்வாறாயின், வேதம் ப்ரஹ்மம் பற்றி ஏதுமே சொல்லியிராது,
அவ்வாறாயின் வேதம் ப்ரஹ்மம் பற்றிய ஞானத்துக்கு ஊற்றாயிராது.
ஒவ்வொரு சொல்லும் வேர், உரி இரண்டாலும் ஆனது. பொருள்களை வேறுபடுத்தி உணர்த்த வெவ்வேறு வேர், உரிகள் பயன்படுகின்றன.
ஒவ்வொரு வாக்கியமும் இத்தகு சொற்களால் ஆனவை.
ஒவ்வொரு வைதிக ஸம்ப்ரதாயமும் வேதமே ப்ரஹ்ம ஞானத்துக்கு அடி என ஒப்புகிறது.
வேதம் உபயோகப்படுத்தும் சொற்கள், வாக்யங்களைப் பொறுத்தே வெவ்வேறு வஸ்துகள், அர்த்தங்களைக் குறிக்கும்.
வேதம் தானே ஒரு பண்பும் அற்ற ஒரு வஸ்துவைக் காட்டாது. அது அதன் ஸ்வபாவத்துக்கு மாறானது.
ஒரு வஸ்துவை இயல்புகள் அற்றது என வேதம் பகரும் என வலியுறுத்தப்படுமேயானால், அவ்வஸ்துவைப் பற்றி அது ஒன்றுமே சொல்லாது!
ஏனெனில் அவ்வஸ்துவின் இயல்புகள் பற்றிச் சொல்லாமல் அதனால் அவ்வஸ்துவைப்பற்றிச் சொல்லமுடியாது.
வேதம் உண்மையில் ப்ரஹ்மத்திடம் உள்ள சில இயல்புகள் பிற வஸ்துக்களில் இல்லை என்றே சொல்கிறது.
உதாஹரணமாக, ப்ரஹ்மம் ஜகத் காரணம், ஸத்ய ஸங்கல்பம் உள்ளது, ஸர்வ வ்யாபி என்கிறது.
இவ்வாறு அதுவே ப்ரஹ்மம் பற்றிய தகவல்களைத் தருகிறது.
அத்வைதி இவ்விஷயத்தை இவ்வாறு மறுக்கலாம்:
””நாங்கள் குணங்களற்றதைப் பற்றிய தகவல் களஞ்சியம் வேதம் என்ன மாட்டோம்.
தன்னால் ஒளிரும் வஸ்துவை வேதம் காட்ட வேண்டியதில்லை. அனைத்து வேற்றுமைகளையும் வேதம் மறுத்து விட்டால்,
மிச்சம் இருப்பது ப்ரஹ்மம் தானே! இவ்வாறு தான் வேதம் ப்ரஹ்மத்தை உணர்த்திகிறது.” என்னலாம்.
இந்த வாதம் சரியன்று. எல்லா வேறுபாடுகளும் நீக்கப் பட்டுவிட்ட வஸ்து எப்படி விவரிக்கப்படும்?
அந்த வஸ்து அறிவு மட்டுமே (ஞப்தி மாத்திரம்) என்பது சரியன்று.
அப்படிப்பட்ட ஞானமும் இயல்பு கொண்ட வஸ்துவை மட்டுமே குறிக்கப் பயன் படும்.
“ஞா அவபோதனே” என்றுள்ளதால் மற்றப் பொருள்களைக் குறிக்கவும் ஞானம் தேவை,
வஸ்துவை ஒருவருக்கு உணர்த்துகிறது. அறியும் போது அறிவு தன்னால் வெளிப்படுகிறது. பிற வஸ்துக்களையும் உணர்த்துகிறது.
அத்வைதி விசேஷங்களற்ற வஸ்து பற்றிப் பேச தயங்குவதே இல்லை. அதை ஞானம் என்று உறுதியாக கூறுகிறார்.
பிற வஸ்துக்களை அறியும் பொது அறிவு தன்னால் விளங்குகிறது. நவீன குருக்கள் சிலர் ச்வாஸத்திலோ, ஆனந்தத்திலோ
நிலை நிற்கும் அறிவை தூய்மையான அறிவாக தவறாக கருதுகிறார்கள்.
ஆனால் அந்த அறிவு ஒரு வித விசேஷத்தை ஆதாரமாகக் கொண்ட அறிவு தான்.
சில போதகர்கள் மனம் எதைப்பற்றியும் எடைபோடாத நிலை தூய்மையான அறிவின் நிலை என்கிறார்கள்.
அதுவும் ஒரு வகை பண்பு சார்ந்த அறிவு தான், பண்புகளற்ற அறிவல்ல. நமது போதகரே அதின் பண்புகளை
அழகாகச் சொற்களைக் கொண்டு விவரித்து விட்டார்! எந்த பொருளையோ பண்பையோ சாராத அறிவு அறிவே அல்ல.
அறிவின்மை அல்லது மயக்க நிலை ஆகும். ஞானம் எப்போதும் பண்புகளை உடையதே.
அப்பண்புகளைப் பற்றி அத்வைதி பேச நிறுத்திவிடுவதால் அது பண்புகளற்றது ஆகிவிடாது.
ப்ரஹ்மத்தின் உண்மை இயல்பு தானே தெரிவதற்கு இருப்பின் (ஸ்வயம் ப்ரகாசம்), அதில் வேறொரு இயல்பு ஏறிட முடியாது.
உதாஹரணமாக, ஒரு கயிறு தெளிவாகப் பார்க்கப் படும்போது, அதைப் பாம்பு என்று யாரும் எண்ண மாட்டார்கள் அன்றோ.
அத்வைதியான நீங்களும் இதற்கு இசைகிறீர்கள். ஆகையால், அவித்யை என்று ஒன்றைக் கொண்டு,
இதனால் ப்ரஹ்மம் மறைக்கப் படுகிறது என்கிறீர்கள்.
அவித்யையால் மறைக்கப்பட்ட ப்ரஹ்மத்தின் அம்சத்தையே சாஸ்திரம் வெளியிடவேண்டும்.
இல்லாவிடில், சாஸ்திரத்தால் அஞ்ஞானத்தைப் போக்கவே முடியாது.
கயிறு – பாம்பு உதாரணத்தில் கயிற்றின் சில பண்புகள் “பாம்பு” என்கிற ப்ரமத்தைக் கடந்து தோற்றுவதாலேயே
”இது பாம்பு” என்கிற எண்ணம் நீங்குகிறது. ப்ரம்ஹத்தின் ஏதோ ஒரு இயல்பு சாஸ்திரத்தால் உணர்த்தப்பட்டு
அதனால் ப்ரமம் விலகுகிறது என்று கொண்டால், ப்ரஹ்மம் ஸவிசேஷம் (குணங்கள் உடையது) என்று தேறிவிடும்.
ப்ரமாணத்தில் உறுதி உடையாருக்கு குணங்களற்ற பொருளை நிரூபிக்க எந்தப் பிரமாணமும் கிடைக்காது.
உலகின் அனுபவத்தை விளக்க அத்வைதி அத்யாஸம் அதாவது ஏறிடுதல் எனும் உத்தியைக் கைக் கொள்கிறார்.
இவ்வுலகம் ப்ரஹ்மத்தின் மீது ஏறிடப்பட்டுள்ள ஒரு மாயை. தானே ஸ்வயம் ப்ரகாசமாய் உள்ள ப்ரஹ்மத்தை மறைக்க
வேறொரு தத்துவம் தேவைப்படுகிறது. இதற்கே அத்வைதி அவித்யை அல்லது அறியாமையை உபயோகிக்கிறார்.
வேத ஞானம் இந்த அறியாமை/மாயையை நீக்குவதால் வேதம் ப்ரஹ்மத்தின் ஏதோ சில இயல்புகளையாவது உணர்த்தவேண்டும்.
அவ்வாறு உணர்த்தியே அது அறியாமையை விலக்க வேண்டும்.
அத்வைதி அடிக்கடி கயிறு – பாம்பு உதாரணத்தை எடுக்கிறார். கயிறு பற்றிய மாயை அதன் இயல்பை அறிவதால் ஒழிக்கப் படமுடியும்.
அதேபோல் அஞ்ஞானத்தால் வரும் அறியாமையை வேதம் விலக்கி ப்ரஹ்மத்தை உணர வைக்கமுடியும்.
வேதம் ஒரே ஓர் இயல்பை வெளியிடுமாயினும் ப்ரஹ்மம் ஸவிசேஷம் என்றே தேறும். அதன் சில அல்லது எல்லா இயல்புகளும்
ஆத்மாக்களுக்குப் புலப்படுவதில்லை. வேத ஞானமே இந்த அறியாமைத் திரையைக் கிழிக்கிறது..
நிர்ணயிக்க முடியாத நோக்கில் கூட (நிர்விகல்ப ப்ரத்யக்ஷம்) இயல்புகள் உள்ள பொருளே உணரப்படும்.
இல்லாவிடில், ஸவிகல்ப ப்ரத்யக்ஷம் – நிர்ணயமுள்ள நோக்கு – என்று ஒன்று இருக்கவே முடியாது.
இயல்புகளின் ஒற்றுமையை உணர்வதே நிர்ணயமுள்ள நோக்கு/பார்வை ஆகும்.
பசுத்தன்மை என்பது பல பசுக்களில் உள்ள ஒரே மாதிரியான இயல்புகளின் கூட்டறிவே ஆகும்.
இந்த ஒற்றுமையே பசுக்கள் பற்றிய நம் பார்வையை நிர்ணயிக்கிறது. இதை முதலில் உணர முடியாவிடில்,
பிறகு நமக்கு ஏற்படும் பார்வை/ஞானத்தை முதலில் வந்ததோடு ஒப்பிட முடியாது.
ஒரு பொருளின் இயல்பை நிர்ணயிக்க முடியாத பார்வையே முதல் பார்வை ஆகும். பிறகு, பார்க்கப் பார்க்க நமக்கு
அதன் இயல்புகள் புலப்படுகின்றன. எந்த இயல்பும், குணமும் முதலில் புலப்படாவிடில் நமக்கு அந்தப் பொருளின் இயல்பு
எப்போதும் தெரியாமல் இருந்துவிடும். முதலில் அவை உணரப்படுவதாலேயே பின்னர் இவ்வியல்புகள் நிர்ணயிக்கப்படுகின்றன.
இதில், ஒரே பொருளில் வேற்றுமை, ஒற்றுமை இரண்டும் பொருத்தப் படுவது மறுதலிக்கப் படுகிறது.
இயல்பு/பண்பு என்பது ஒரு பொருளின் ஒரு நிலை/பிரகாரம் என்பதால் அது பொருளிலிருந்து வேறுபட்டது.
ஆயினும், அதே காரணத்தால் அது தனியாய் இருக்கவும் முடியாது, அறியவும் முடியாது.
இதே வாதங்களால் நம்மால் பேதாபேத வாதிகளையும் மறுதலிக்க முடியும். ப்ரஹ்மத்தில் வித்யாசம், ஒற்றுமை இரண்டையும்
ஸமன்வயப்படுத்த முயற்சி செய்கிறார்கள், ஆனால் முற்றிலும் மாறுபட்ட இரு இயல்புகளை ப்ரஹ்மத்தின்மீது சுமத்துகிறார்கள்.
உலகமும் ஜீவர்களும் ப்ரஹ்மத்தின் இயல்புகள் (ப்ரகாரம்). இயல்பு என்பது வஸ்துவிலிருந்து கண்டிப்பாக வேறுபட்டது.
உதாரணமாக, சிவப்பு நிறம் என்பது ரோசாப்பூ ஆகாது. ஆனால், இந்த நிறத்தைத் தனியாகப் பார்க்க முடியாது.
அது தனியாய் இருக்க முடியாது. ரோசா போன்ற ஒன்றோடு அல்லாமல் சிவப்பைத் தனியே பார்க்க முடியாது.
ஆகவே பண்பு, வஸ்து இரண்டும் தனியானவை. பண்பு/இயல்பு, வஸ்து இரண்டும் பிரிக்க முடியாதவை (அப்ருதக் ஸித்தி).
ஆகவே பொருள்கள் ப்ரஹ்மத்தினின்று வேறுபட்டவை. இது புரிந்தாலே நம்மால் ப்ரஹ்மத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடியும்.
ப்ரஹ்மத்தை மறைக்கும் குணங்களை வேதம் மறுக்கிறது, ப்ரஹ்மத்தை குணமற்றதாகக் காட்டுகிறது என்பாரேல்,
“அந்த வேத வாக்கியங்கள் எவை?” என்றே கேட்க வேண்டும்.
அத்வைதி சொல்வார்: “வாசாரம்பணம் விகாரோ நாமதேயம் ம்ருத்திகேத்யேவ ஸத்யம்” என்று வேதம் சொல்கிறது.
களி மண்ணே உண்மை. பெயர், உருவம், எல்லாம் உண்மை அல்ல. இவை மொழியால் வருபவை.
இந்த உதாரணத்தால் ப்ரஹ்மம் மட்டுமே உண்மை, குணங்கள் யாவும் மறுக்கப் படுகின்றன,
இதற்கு விடை – இது அப்படின்று. வேதம் ஒன்றை அறிவதால் எல்லாம் அறியப் பட்டதாகும் என்று உறுதி தந்தது.
இதிலிருந்து, “ஒன்றை அறிவதால் பிறவற்றைப் பற்றிய அறிவு எப்படி ஏற்படும்?” எனும் கேள்வி எழுகிறது.
இந்த விஷயமே வேதத்தால் விளக்கப் படுகிறது. அது எந்த குணத்தையும் மறுக்கவில்லை,
அதே களிமண் தன் நிலை, உபயோகம் இவற்றைப் பொறுத்து வெவ்வேறு பெயர்களைப் பெறுகிறது.
எல்லாவற்றிலும் பொருள் ஒன்றே. ஆகவேதான், பொருளின் நிலை, இயல்பு பற்றி அறிவது அதன் முழு அறிவைத் தரும்.
நாம் சொன்னதற்கு வேதத்தில் எவ்வித மறுப்பும் இல்லை.
“ஒன்றை அறிவதால் எல்லாவற்றையும் அறிய முடியும்” எனும் வேத லக்ஷ்யம் ப்ரஹ்மம் தவிர எல்லாமே மாயை/பொய் என்றால்,
களிமண் பற்றிய உதாரணமே தவறாகும்.
ச்வேதகேது கயிறு – பாம்பு மாயையை முன்பே அறிந்து, அவன் பானை, பாத்திரம் ஆகியவற்றைக் களிமண்ணின் மாயை என அறிவான்
என நாம் ஊகிக்க முடியாது. இது மிகவும் இயல்பற்ற அறிதல் ஆகும். அவ்வாறு அறிந்திருந்தாலும் எதைக்கொண்டு
இங்கு பானை முதலாவை மாயை என்று அவன் உணர்ந்தான்? கயிறு – பாம்பு உதாஹரணதுக்கும்,
களிமண் – பானை உதாஹரணதுக்கும் என்ன ஸம்பந்தம், அது எங்கு நிரூபிக்கப் படுகிறது?
உதாஹரணத்தில் ஏதோ ஒரு பண்பு அறியப்பட்டாலேயே, அதைக்கொண்டு தெரியாத பொருளை விளக்க முடியும்.
உதாஹரணத்திலும் புதிதாக ஒன்றை விளக்கி, பிறகு அவன் அறியாத விஷயத்திலும் புதிதாக ஒன்றை
ஒரே வாக்கியத்தால் உணர்த்த முடியாது. இது உதாரணத்தின் பயனுமல்ல.
உதாரணங்கள் எப்படிச் செயல்படும் என்பது அத்வைதிக்கு விளங்கவில்லை. உதாரணம் காட்டும் போது,
காட்டப்படும் விஷயம் கேட்பவருக்கு தெரிந்திருக்க வேண்டும் என்றும், அதைக்கொண்டு அறியாதது உணர்த்தப்படும் என்பதே சரி ஆகும்.
உதாரணத்திலும் அறியாத விஷயம் இருக்குமாயின் எந்த அறிவையும் உணர்த்த முடியாது.
அத்வைதி தனக்கு சாதகமானதெல்லாம் ச்வேதகேது முன்பே அறிந்ததாகக் கொள்வது பொருந்தாது.
தந்தையின் வாக்காலேயே அவன் இரண்டையும் (உதாரணத்தின் நோக்கு + புதிய அறியாத விஷயம்) அறிந்தான் என்று கொள்ள முடியாது.
உதாரணம் காட்டும் போது, ஒன்று அறிந்தும், மற்றொன்று அறியாமலும் இருக்க வேண்டும்.
இரண்டும் அறியப்படாமல் இருக்குமாயின் கேட்பவருக்கு ஒன்றும் விளங்காது.
ஆக, மண்ணின் மாற்றங்களே பானை முதலானவை என்று ச்வேதகேது அறிந்தான் என்று கொள்வதே இயல்வானதும் பொருத்தமானதும் ஆகும்.
பானை முதலானவை கயிறில் பாம்பு போல் பொய்யானவை என்று அவன் அறிந்தான் என்று கொள்வது அனாவசியம் ஆகும்.
ஓர் ஆக்ஷேபம் எழுப்பப்படலாம். “ஸதேவ ஸோம்ய! இதமாக்ர ஆஸீத், ஏகமேவ அத்விதீயம்” எனும் ச்ருதி வாக்யத்தில்
ஏகமேவ (ஒன்றே ஒன்று) ஸதேவ (ஸத் மட்டுமே) என்பதில் ஒன்றே மட்டும் என வலியுறுத்தல் இருமுறை வருகிறது.
ஆகவே, இவ்வாக்கியத்தின் நோக்கம் ஸஜாதீய (தன் வர்க்கத்தில் வேறு ஒன்று) பேதமும்
விஜாதீய (பிற வர்க்கத்தில் வேறு ஒன்று) பேதமும் இல்லை என்பதே அது.
இந்த ஆக்ஷேபத்தில் உள்ள நிலை உறுதியானதன்று. மண், குடம் என முன்பு சொல்லப்பட்ட உதாரணத்தில் தெளிவாயுள்ளது:
காரணம், கார்யம் என இருவகையில் நமக்கு ஞானம் உண்டாகிறது. ஆகவே பொருள் ஒன்றே, அதன் நிலைகள் வேறு என.
ச்வேதகேது ப்ரஹமமே எல்லாவற்றின் மூல காரணம் என்பதை அறிந்திலன்
ஆதலால் அவனுக்கு உபதேசம், “ஸதேவ ஸோம்ய!” என்று தொடங்குகிறது.
“ஸதேவ இதமக்ர ஆஸீத்” என்பதில் உள்ள “அக்ரே” சப்தம் கால ப்ரமாணம் குறிக்கிறது.
இதில் இப்போது தெரிகிற இந்த ப்ரபஞ்சம் முன்பு ”இதம்” என்று இருப்பாகிற ஸ்திதியை அடைந்தது என்று காட்டுகிறது.
“ஏகமேவ” என்பதால் பல எனும் நிலைக்கான நாமங்கள் வடிவங்கள் வேறுபாடு புலப்படவில்லை.
ஆகவே இவ்வளவால் ஸத் என்பதே ப்ரபஞ்சத்தின் மூல காரணம் என்றாகிறது.
நாம் பொதுவாக உபாதான காரணம் ஓர் நிமித்த காரணத்தை எதிர்பார்த்தே அமையக் காண்கிறோம்.
(பானை உதாரணத்தில் மண், பானை ஆக ஒரு குயவன் தேவை) இது நடக்க ஒரு சூழலும் தேவை.
இவ்விஷயத்தில் ப்ரஹ்மம் ஓர் வேறுபட்ட நிமித்த காரணத்தை எதிர்பார்க்காது.
ப்ரஹ்மம் எல்லா வகையிலும் ஒப்பற்றதும், ஸர்வவ்யாப்தனாயும் உள்ளதால் அது ஸர்வசக்தனாயும் இருப்பதை அறியத் தடையில்லை.
”அத்விதீயம்” சப்தம் ப்ரஹ்மம் மற்றொரு நிமித்த காரணம் அல்லது உதவியை எதிர்பார்க்கிறது என்பதை மறுக்கிறது.
ப்ரஹ்மத்துக்கு எல்லா சக்திகளும் உண்டு என்பதால் பல ச்ருதி வாக்யங்கள் ப்ரஹ்மம் முதலில் உபாதான காரணம்,
பிறகு அதுவே நிமித்த காரணமும் என நமக்குக் காட்டுகின்றன,
இப்போது விவாதாஸ்பதமான ச்ருதி வாக்யத்தை ஆசிரியர் தெளிவுபடுத்துகிறார்.
அவர் எழுப்பும் ஆக்ஷேபம் ச்ருதி வாக்கியத்தின் பொருள் செழுமையையும் உபதேச அர்த்தத்தையும் மிகக் குறைத்துவிடுகிறது.
ப்ரஹ்மத்தைத் தவிர இன்னொன்றை மறுதலிக்கவே “ஏவ” எனும் சொல்.
ஆசிரியர் இதைவிட இன்னும் இது விரிவானது என்கிறார். இதிலுள்ள பானை உதாரணத்தால் இதை விளக்குகிறார்.
இதிலுள்ள ஒவ்வொரு சொல்லும் ஆழ்ந்த பொருள் கொண்டது. நாம ரூபங்களில்லாத ப்ரபஞ்சத்துக்குக் காரணம் ப்ரஹ்மம்,
நாம ரூபங்கள் கொண்ட ப்ரபஞ்சம் ப்ரஹ்மத்தின் கார்யம். ”இதம்” எனும் இப்போதுள்ள நிலை ப்ரஹ்மத்தின் சரீரம்/வடிவம்.
ப்ரஹ்மம் தன ஆற்றலால் ஒரு நிலையிலிருந்து இன்னொன்றுக்கு மாற்றுகிறது.
இவ்வாறு ப்ரஹ்மம் உபாதான காரணமாயும், நிமித்த காரணமாயும் உள்ளது.
மற்ற ச்ருதி வாக்யங்களில் முதலில் ப்ரஹ்மம் நிமித்த காரணம் என்றும் பிறகு எது உபாதான காரணம் என்றும் விசாரிக்கப் படுகிறது.
முடிவாக, ப்ரஹ்மமே உபாதான காரணம் உள்பட எல்லாக் காரணமும் என்று சொல்லப்படுகிறது.
ரிக் வேதத்தில் சொல்லப்படுவதைப் பாருங்கள்:
கிம்ஸ்வித் வனம்? க உ ஸ வ்ருக்ஷ ஆஸீத்? யதோ த்யாவாப்ருத்வீ நிஸ்ததுக்ஷு,
மனீஷினோ மனஸா ப்ருச்சதே து தத், யத் அத்யாதிஷ்டத்-புவனாநி தாரயன் I
ப்ரஹ்ம வனம் ப்ரஹ்ம ஸ வ்ருக்ஷ ஆஸீத் யதோ த்யாவா ப்ருத்வீ நிஸ்ததக்ஷு
மனீஷினோ மனஸா விப்ரவீமி வஹ ப்ரஹ்மாத் யதிஷ்டத் புவனானி தாரயன்I
[காடு எது? ஆகாசமும் பூமியும் உருவான மரங்கள் எவை? ஞானிகள் தங்கள் மனதில் தேடுகிறார்கள்.
எந்த ஆதாரத்தால் ப்ரபஞ்சங்கள் தாங்கப்படுகின்றன?
ஞானவான்களே! நான் இதை என் மனதில் நன்கு ஆராய்ந்து சொல்கிறேன்; ப்ரஹ்மமே காடு; ப்ரஹ்மமே மரம்;
ப்ரஹ்மம் ஆகாசத்தையும் பூமியையும் உருவாக்கித் தானே தாங்குகிறது.]
பொதுவாக, ஒரே வஸ்துவே உபாதான காரணமாகவும், நிமித்த காரணமாகவும் இருப்பதில்லை.
இந்த ஸந்தேஹம் ப்ரஹ்மம் விசேஷமானது மிக வேறுபட்டது என தெளிவிக்கப்படுகிறது.
வீடு கட்ட மரம் தேவையான மரப் பொருள் தருகிறது. இது உபாதான காரணம். தச்சன் மரத்தைக் காட்டிலிருந்து தேடிக் கொண்டு
வந்து தக்க கருவிகளையும் கொண்டு மரத்தைப் பொருள் ஆக்குகிறான்.
ப்ரஹ்மம் தான் மரம். அதுவே மரம் உள்ள வனம், ப்ரஹ்மமே உருவாக்கும் தச்சன், ப்ரஹ்மமே இவ்வெல்லாவற்றுக்கும் ஆதாரம்.
“ஸதேவ” ச்ருதியும் இதுவும் ஒரே கருத்தை வெளியிடுகின்றன.
ப்ரஹ்மத்தை வேறு ஒரு தொடர்புகளும் இயல்வுகளும் அற்றதாகக் காட்ட விழையும் அத்வைதிக்கு இந்த வேத வாக்கியம் துளியும் பயன்படாது.
‘அக்ரே’ எனும் சொல் கால ப்ரமாணம் காட்டுவது, ‘ஆஸீத்’ என்பது கார்ய பாவம் (மாறும் நிலை) காட்டுவது.
இவ்வாறாக, காரண-கார்ய ரூபத்தில் ப்ரபஞ்ச ஸ்ருஷ்டிக்கான உபாதான மற்றும் நிமித்த காரணத் தொடர்பு விளக்கப் படுகிறது.
இப்படி ப்ரஹ்மம் விசேஷமானது, எல்லா சக்திகளும் நிரம்பியது எனத் தெரிகிறது.
மற்றபடி தெரியாத வேறு ஸம்பந்தங்களும் இயல்புகளும் கூட ச்ருதி வாக்யங்களால் தெரிகின்றன.
இந்த ச்ருதி வாக்யம் காரண கார்யங்களின் உண்மைத் தொடர்பை விளக்க வந்தது.
ஆகவேதான் இது, ‘அஸத் ஏவ இதமக்ர ஆஸீத்’ (உயிரற்றதே முதலில் இருந்தது) என்று சொல்லி,
பின் இல்லாததிலிருந்து உள்ளது வரக்கூடும் என்பதை மறுக்கிறது. இவ்வாக்யம்,
‘குதஸ்து கலு ஸோம்ய ஏவம் ஸ்யாத்’ (அன்பனே! இது எப்படி இவ்வாறு இருக்கக் கூடும்?’) என்று கேட்கிறது.
இவ்வினாவின் உட்கிடையாவது – முதலில் இல்லாதது மட்டுமே இருந்திருந்தால், காரணமற்ற ஸ்ருஷ்டி எனும் முரண் ஏற்படும்.
இது மேலும் ‘கதமஸதஸ் ஸஜ்ஜயேத’ (இருப்பது இல்லாததிலிருந்து எங்ஙனம் உருவாகும்?) எனும் கேள்வியால் வலியுறுத்தப் படுகிறது.
பானைக்கு மண்ணின் இயல்பு இருப்பது போன்றே இதுவும்.
ஒன்றை அறிந்துகொள்வதன் மூலம் எல்லாம் அறியப்பட்டதாகிறது என்பது இவ்வுபதேசம்.
இப்படிச் சொல்வதன் காரணம், ஒரே வஸ்துவே காரணமாயும், தன் நிலையில் மாற்றம் ஏற்பட்டபின் கார்யமாயும் உள்ளதே.
இல்லாததிலிருந்து உள்ளது எழும் என்றால் ஒன்றை அறிவதன் மூலம் எல்லாம் அறியப்படும் என்பது நிற்காது.
ஏன் எனில் முரண்பட்ட பொருள்களை ஒன்றன் வழி இன்னொன்றை க்ரஹிக்க முடியாது.
இக்கொள்கைப்படி உபாதான நிமித்த மற்றும் ஸஹகாரி காரணங்கள் தம்மிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்ட விளைவைத் தருகின்றன.
ஆகில், ஒரு காரணத்தை அறிந்தால் அதன் விளைவை அறிய முடியாது!
இந்த (ஸாங்க்ய) தத்வம் சொல்பவர் பழைய வஸ்துவிலிருந்து புது வஸ்துக்கள் வரலாம் என்பதை மறுக்க முடியாது.
ஆனால் அது அப்படி அன்று. புது வஸ்துக்கள் பழையனவற்றின் வேறுபட்ட, மாறுபட்ட புது வடிவங்களே.
காரணத்திலிருந்து முற்றிலும் முரண்பட்ட கார்யம் என்பதை நாம் மறுப்பதே ஒரு வேறுபாடு.
கார்யம் என்பது காரணத்தின் வேறுபட்ட படிவ மாற்றம் என்பது இல்லாவிடில் காரணங்களிலிருந்து கார்யங்கள் விளைவதென்பதே இராது.
ஆகவே, கார்யம் என்பது காரணத்தின் மாறுபாடான தோற்றங்கள் என்பது பொருந்தும்.
இந்த உபதேசத்தின் உண்மைக் காரணம் ஆசிரியரால் சொல்லப் படுகிறது. இது, அஸத் கார்யவாதத்தை மறுதலித்து,
ஸத் கார்ய வாதத்தை நிலை நாட்ட இந்த உதாரணம் பயன்படுகிறது. வேத உபதேசத்தின் லக்ஷ்யம் ஸத் காரணம் என்பதே.
காரண கார்ய பாவத்தில் ஒன்றை அறிந்துகொள்வதால் எல்லாம் அறியப்படுவது என்ற பொருள் உள்ளதாகிறது.
தத் த்வம் அஸி -என்ற இடத்துக்கு லக்ஷணைக்கு இடமே இல்லையே –
தத் -ஜகத் காரணபூதமான ப்ரஹ்மமும் –த்வம் – ஜீவனுக்கு அந்தர்யாமியான ப்ரஹ்மமும் சொல்லுகிறது என்பதில்
விரோதத்துக்கு இடமே இல்லையே -ஆகையால் லக்ஷணைக்கு இடமே இல்லை
விசேஷணம் இல்லாமல் ப்ரஹ்ம ஸ்வரூபத்தை மட்டும் குறிக்கும் பர்யாய சொற்கள் என்றால் ஒரே வஸ்துவுக்கு
எதற்க்காக ஐக்யம் சொல்ல வேண்டும் –
வேறுபட்ட ப்ரவ்ருத்தி நிமித்தங்களை விட்டு ஐக்யம் சொல்லுவது பயன் அற்றது அன்றோ –
பின்ன ப்ரவ்ருத்தி நிமித்தானாம் சப்தானாம் ஏகஸ்மின் அர்த்தே வ்ருத்தி சாமாநாதி கரணயம்
தத் -ஜகத்காரண பூதமான ப்ரஹ்மம்
த்வம் ஜீவ அந்தர்யாமியான ப்ரஹ்மம்
இப்படி பின்னமான ப்ரவ்ருத்தி நிமித்தங்களை உடைய இரண்டு பதங்களும் ப்ரஹ்மம் ஒன்றையே அவகாஹித்து -பற்றி நிற்கிறது
என்று விஷ்டாத்வைத பக்ஷத்தில் சாமாநாதி கரண்யம் பொருந்தும் -அத்வைதி மதத்திலே பொருந்தாதே –
ஆக தத்வமஸி வாக்யத்துக்கு அத்வைதி பக்ஷத்தில் நான்கு முக்கியமான தோஷங்கள் உண்டாகுமே
1-தத் -என்ற சொல்லால் அறியப் படும் குணங்கள் பாதிக்கப் படுகின்றன
2-இரண்டு பதங்களுக்கு லக்ஷணை சொல்ல வேண்டி உள்ளது
3-சாமாநாதி கரண்ய லக்ஷணம் பொருந்தாமை
4-உபக்ரம விஷய விரோதம் -தத் ஐஷத-வாக்ய விரோதம்
நிர்விசேஷமாக ஒரு வஸ்து உண்டு என்பதற்கு சப்த பிரமாணம் இல்லையே
சப்த பிரமாணம் பதம் என்றும் வாக்கியம் என்றும் இரண்டு விதம்
பதம் -பகுதி விகுதி-அதாவது ப்ரக்ருதி ப்ரத்யயம் – இரண்டும் உள்ளதால் பதம் விசேஷணங்கள் உடன் கூடியே சேர்ந்த
அர்த்தத்தை தெரிவிக்கும் அன்றி நிர்விசேஷமாக அர்த்தம் தெரிவிக்காதே
வாக்கியம் பாத சேர்க்கையால் -ஆகவே பதம் வாக்கியம் இரண்டுக்குமே நிர்விசேஷ பொருளைத் தெரிவிக்கும் சக்தி இல்லை என்றதாயிற்று
அர்த்த பேத போதந க்ருத பத ஸ்வரூபதா லப்த பிராமண பாவஸ்ய –
அர்த்த சம்சர்க விசேஷ போதந க்ருத வாக்ய ஸ்வரூபதா லப்த பிராமண பாவஸ்ய-என்று பிரித்து பொருள் கொள்ள வேணும்
வெண்மையான வஸ்திரம் -வெண்மை கறுப்பு வஸ்த்ரத்தில் இருந்து இந்த வஸ்திரத்தை வேறுபடுத்திக் காட்டும் –
வஸ்திரம் வெண்மை தர்மம் கொண்ட சங்கு இவற்றில் இருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டும்
ஆகவே ச விசேஷமாகவே அல்லது நிர்விசேஷ வஸ்து பிரமாணம் அற்றதே யாகும் –
ப்ரஹ்மம் ஸ்வயம் பிரகாசம் -வேதாந்தம் ப்ரஹ்ம சித்திக்காக வந்தது அன்று -அதில் ஆரோபிக்கப்படும்
ஞாத்ருத்வாதிகளை நிக்ஷேபிக்கவே என்பர் அத்வைதிகள்
இதுக்கு சமாதானம்
இதை விலக்க சப்தத்தால் குறித்து தானே -ஞப்தி சப்தம் -விசேக்ஷணத்துடன் கூடிய வஸ்துவைத் தானே சொல்லும்
ஸ்வயம் பிரகாசத்தன்மையும் அது விசேஷத்துடன் சேர்ந்து இருப்பதாலே தான் ஏற்படும் –
எந்த வஸ்து தன்னைத்தவிர பிற வஸ்துக்களும் பேச்சுக்கு உரியதாம் தன்மையைத் தருகிறதோ அதுவே ஸ்வயம் பிரகாசம்
எனவே ச விசேஷத் தன்மைக்கே பொருந்தும்
அவித்யையால் ப்ரஹ்மம் மறைக்கப்படும் பொழுது முழுதும் மறைக்கப்படுகிறதா -ஒரு பகுதி அம்சம் மட்டும் மறைக்கப்படுகிறதா
முழுதும் என்றால் ஸ்வயம் பிரகாசம் இழந்து ப்ரஹ்மம் இல்லை என்றதாகும்
ஒரு அம்சம் என்றால் -ப்ரஹ்மம் மறைப்பைப் பெற்றதால் ச விசேஷமாகும்
எனவே நிர்விசேஷ வஸ்து சித்திக்காதே
——————-
ப்ரதிவாதி பேசுகிறார்
அஸத்கார்யவாத மறுப்பு மாயை ஓர் அடித்தளமின்றி இராது எனக் காட்ட மட்டுமே அமைகிறது. ஒரே ஓர் உண்மை மட்டுமே உள்ளது:
சுத்த ப்ரஞ்ஞை. அதில் அவித்யையால் பிறழ்வு ஏற்பட்டு ப்ரபஞ்சமாகக் காட்சி அளிக்கிறது.
அஸத்கார்ய வாத மறுப்பு அடிப்படையாய் இயங்கும் அஞ்ஞானமே காரணம் என அறிவதே.
இதற்கு நம் பதில்:
இது அவ்வாறன்று. ஒன்றை அறிவது அனைத்தையும் அறிய வழி என்பது அஸத்கார்யவாதத்தை மறுத்து
ஸத்கார்ய வாதத்தை நிலைநிறுத்தவேயாம்!
மேலும் உங்கள் கோட்பாட்டில் மாயை என்பது ஓர் அடித்தளம் இன்றி அமையாது என்பதை நிலைநாட்டுவதே வீண்.
நீங்கள் மாயையை உருவாக்கும் குறை (உபாதி) உண்மை என்பதை ஒப்புக்கொண்டாலே அந்தக் குறையின்
அடித்தளம் உண்மை என்பது ஒப்புக்கொண்டதாகிவிடும்.
அப்போது தான் உண்மையற்ற பொய்மை உருவாகிறது என்பதை ஸ்தாபித்தவராவீர்கள்.
ஆனால் உங்களுக்கோ குறைகள் பொய்யானவை, அக்குறைகளின் அடித்தளங்களே பொய்யானவை ஆகவே
பொய்யான அடிப்படையில் பொய்யான ப்ரஞ்ஞையை நிரூபிக்கிறீர்கள்.
ஆகில், அடித்தளமற்ற பொய்மையை நீங்கள் மறுதலிக்க வேண்டுமே!
இருதரப்பினரும் அஸத்கார்யவாதம் மறுக்கப்படுவதை ஒப்புக்கொள்கிறார்கள்;
ஆனால் அதை மறுப்பதன் மூலம் ஸ்தாபிக்கப் படுவதை ஏற்பதில் முரண்படுகிறார்கள்.
அத்வைதி விவர்த்த வாதம் செய்கிறார், விசிஷ்டாத்வைதி ஸத்கார்ய வாதத்தை ஸ்தாபிப்பதே இப்பத்தியின் நோக்கம் என்கிறார்.
அத்வைதி மாயையாகிய இப்ரபஞ்சத்தை சுத்த ப்ரஞ்ஞையில் வந்த ஒரு பொய்மை என்கிறார்.
அவர், அடித்தளமில்லாமல் ஒரு மாயை நிற்காது என ஸ்தாபிப்பதற்காக அஸத்கார்ய வாதத்தை எடுத்தாள்கிறார்.
விசிஷ்டாத்வைதி இதை இரு படிகளால் மறுத்துரைக்கிறார்:
இந்த வேத வாக்கியம் ஒன்றை அறிவதால் அனைத்தும் அறியப்பட்டதாகிறது என்று தொடங்கியது.
பொய், உண்மையற்றது என்பன இந்தப்பிரகரணத்துக்குச் சேராது. பிறகு உதாஹரிக்கப்படும் களி மண், பானை உதாஹரணமும் சேராது
ஏனெனில் அடித்தளம் பொய் என இது காட்டவில்லை.
ஒரு பொய்க்கு அடித்தளம் வேணும் என நிரூபிப்பது அத்வைதிக்குத் தேவையற்றது. அவர் கோட்பாட்டில் ப்ரஞ்ஞை என்பது மாயையின் அடித்தளமன்று.
அத்வைதி இதைத்தான் நிரூபிக்க வேண்டும். இதன் எதிர்மறையை அவர் ஸ்தாபித்தால், சுத்த ப்ரஞ்ஞை அல்லது ப்ரஹ்மம்
குறைகளுக்குட்பட்டது என்றாகிவிடும்! ஆகவேதான் ஆசிரியர் தொடக்கத்திலேயே ப்ரஹ்மத்துக்கே அஞ்ஞானம் ஏற்படுகிறது என்கிறார்.
உரிச்சொற்கள் போன்றவற்றால் “ப்ரஹ்மம் என்பது ஸத்யம், ஞானம், ஆனந்தம்” என்பனவற்றால்
ப்ரஹ்மத்துக்குப் பல இயல்புகள் காட்டப்படுகின்றன. இவற்றைப் புரிந்துகொள்ளும் விதம் ஏற்கெனவே தெரிவிக்கப்பட்டுள்ளது.
ஆகவே இதில் மாறாட்டமில்லை.
வேத வாக்யங்கள் “நேதி நேதி” என்பன போன்றவற்றால் “இப்படி இல்லை, இப்படி இல்லை” என்பதனால்
எதை மறுக்கின்றன என்பது தெளிய வேண்டும். “ஒன்று வடிவுள்ளது, மற்றொன்று வடிவமில்லாதது” என்பன போலும் வாக்யங்களைக் கூறக்கூடும்.
வேதங்கள் முதலில் ப்ரபஞ்சம் முழுதும் ப்ரஹ்மத்தின் வடிவம் என்று சொல்லி, பின்னர் அது வடிவமற்றது
எனச் சொல்லும் என்பது அஸம்பாவிதம், முறையற்றது. முன்னால் தெரியாததை அது சொல்லாது. அல்லது சொல்லி,
முற்றாக மறுக்காது. அழுக்குப் போகத் துவைப்பதைவிடக் கறை படியாமல் இருப்பது நன்றன்றோ!
ஆசிரியர் வேதம் ஒன்றை உபதேசித்துவிட்டு அதன்பின் ஒவ்வொன்றையும் மறுக்கிறது என்பது பகுத்தறிவுக்கு முரணானது என்கிறார்.
இவ்வாறு அவர் அத்வைதியின் “நேதி நேதி”க்கான விளக்கத்தை மறுக்கிறார்.
ஆகில், “நேதி நேதி”யின் பொருள்தான் என்ன?
வேதாந்த ஸூத்ரகாரர் 3.2.22ல் “நேதி நேதி” என்பது முந்தைய ஸூத்ரங்களில் சொன்னவற்றோடு ப்ரஹ்மம் அடங்கிவிட்டது
என்பதில்லை என வலியுறுத்துவதே என்கிறார். இதுவே சரியான பொருள் ஏனெனில்
மேலே ஸூத்ரங்களே ‘ப்ரஹ்மனே உண்மைகளில் எல்லாம் உண்மை, அதிலிருந்தே ஸத்யமான வாழ்வாதாரங்கள் வருகின்றன
அவை யாவுமே ஸத்யம்’ எனது தொடர்ந்து ஓதுகின்றன.
ப்ரதிவாதி, ‘இதோ இங்கே பல என்பதில்லை’ என்பது பன்மையை மறுப்பதன்றோ என்பாராகில் நாம் சொல்வோம்:
இப்படி இவ்வாக்கியம் அமைந்திருப்பினும், அதே வேதப்பகுதி ‘அவனே யாவற்றுக்கும் அரசன், அவனே யாவற்றுக்கும் நியந்தா’ என
ப்ரஹ்மமே யாவற்றுக்கும் ஸ்வாமி, யாவும் அவன் சரீரமே, அவன் யாவற்றிலும் எல்லா நிலைகளிலும் உளன் என்கிறது.
இந்த யாவர்க்கும் ப்ரபுவானவன் ஒருவனே. வேதங்கள் ப்ரஹ்மத்தைத் தம் ஆத்மாவாக அடையாத எந்த ஒரு வஸ்துவும் உண்டு
என ஏற்கவில்லை. இந்த மறுப்பு உங்களுக்கு ஸாதகமன்றே! ப்ரஹ்மத்துக்குத் தனித்தனி வெவ்வேறு இயல்புகள்
உண்டென்பதை மறுக்கும் ஒரு வேத வாக்யமும் இல்லையே.
ஓரியல்பும் அற்றதாய், வெறும் ப்ரஞ்ஞா ரூபமாய் அஞ்ஞானத்தால் தன்னைத் தானே வேறாகப் பார்க்கும் ப்ரஹ்மத்தை எங்கும் ஓதவில்லை.
ப்ரஹ்மத்துக்கு ஞானம் ஓர் இயல்பு என்று இல்லாமல், அதுவே ஞானம் எனில் அது தன்னை எவ்வாறு இயல்பின் வேறாய்க் காட்டும்?
இதன் தனித்த தன்மையை மறுப்பது இதை அழிப்பதே யாகும்.
ப்ரஞ்ஞை என்பது ஒளி ஆகில், உண்மை ஆகில், அது அஞ்ஞானத்தால் மறைக்கப் படுகிறது என்பது குழந்தைத்தனமானது.
அஞ்ஞானம் எப்படி அதனை இருட்டடித்து அல்லது அணைக்க முடியும்?
ஒளி நித்யமானது என்று அறுதியிடப்படுகிறது என்பதால் அஞ்ஞானம் ப்ரஹ்மத்தை மறைக்க முடியாது.
ப்ரஹ்மம் பன்மையைப் பார்க்கிறது. இந்த விசித்திரக் கோட்பாடு அறிவாளிகளின் அகராதியைத் தாண்டுகிறது!
ஆசிரியர் பன்மையின் அடிப்படையை ஆய்கிறார். அத்வைதி சுத்த ப்ரஞ்ஞை அஞ்ஞானத்தால் மறைக்கப்பட்டு
மாயையான பன்மையைக் காண்கிறது என்கிறார்.
ஆனால் முன் பகுதிகளில் விளக்கியதுபோல் மறைக்கப்படும்போது மாயை ஆகும் இயல்பு ப்ரஹ்மத்துக்கு இருந்தால் மட்டுமே
இக்கோட்பாடு நிற்கும். ஆனால் அத்வைதியின் ப்ரஹ்மம் இயல்பு அற்றவன் என்பதால் இப்படிப் பட்ட மறைப்பு ப்ரஹ்மத்துக்கே அழிவாகும்.
ப்ரஹ்மத்துக்கு வெளியே அவனை அழிக்க எதுவுமில்லை அவன் நித்யன் என்பதால் அழிவும் இல்லை.
ப்ரஹ்மம் நித்யன், சுத்த ப்ரஞ்ஞன் ஆகவே ஒளிர்பவன். இவனை மறைக்க முடியாது.
ஆனால் அத்வைதி இவனை அஞ்ஞானம் மறைக்கிறது என்கிறார். ஒன்று ப்ரஹ்மம் அழிக்கப் படக் கூடியவன்,
பன்மை இயல்வினன் அல்லது அஞ்ஞானம் முக்கியம் பெறுகிறது. இதனால் பன்மை நிகழ்கிறது.
இது மேலும் முரண்பாடுகளையே விளைக்கும்.
நீரும் பிரஞ்ஞை உள்ளதும் ஸ்வயம் ப்ரகாசமுமான ஓர் ஆத்மாவை ஏற்றுக்கொண்டாக வேண்டுமே.
இந்த ஒளி ஆத்மா தன்னைத் தன் சரீரங்களோடும் தெய்வங்கள் போன்ற பிறவற்றோடும் இணைத்துக்கொள்ளத் தேவை.
இவ்வொளி ப்ரகாசித்தால் தோற்றங்களைப் புரிந்து கொள்வதில் பிழை ஏற்படாது. ஆகவே எடுத்துக்காட்டப்பட்ட குறை உமக்கும் ஏற்கும்.
எங்களைப் பொறுத்தவரை ஒரே ஆத்மா, பரமாத்மா ஒருவனே உளன் அவன் விஷயத்தில் இக்குறை விளக்கப் பட வேண்டும்.
ஆனால் உமக்கோ எனில் நீர் ஒப்புக் கொண்டுள்ள கணக்கற்ற ஆத்மாக்கள் விஷயத்தில் இக்குறை விளக்கப்பட வேண்டும்!
பரப்ரஹ்மன், ஸ்வாபாவிகமாகவே எல்லா அப்பழுக்குகளுக்கும் அப்பாற்பட்டவர், எல்லையில் ஞானமும் இன்பமும் உடையவர்.
கல்யாண குணங்களும் சக்திகளும் நிரம்பிய அளப்பரிய கடல். வினாடி, நிமிஷம், மணி, நாழிகை போன்ற கணக்குகளால்
பகுக்கப்பட்டுள்ள எல்லையிலாக் காலங்களாக ஸ்ருஷ்டி ஸ்திதி ப்ரளயங்களை, தான் அக்காலத்தால் பாதிக்கப்படாமல் செய்து வருபவர்.
இதுவே இவரது தனிச் சிறப்பாகும். எண்ணற்ற தனி உயிர்வாழிகள் அவர் சரீரமாய் உபகாரணங்களாய் உள்ளன.
அவரது லீலையில் பாங்காய் உள்ளன. இவை மூவகைப்படும்: (நித்யர்) எப்போதுமே ஸம்ஸார ஸம்பந்தமற்று இருப்போர்,
(முக்தர்) ஸம்ஸாரத்திலிருந்து விடுபட்டோர், மற்றும் (பத்தர்) ஸம்ஸாரத்தில் கட்டுப்பட்டுள்ளவர்கள்.
இவர்கள் தவிர இந்த உயிர்வாழிகளால் அநுபவிக்கப்படுகிற எண்ணற்ற வியத்தகு பொருள்கள் ஆற்றல்களும் அவரின் உபகரண அம்சங்களே.
உள்ளிருந்து நியமிக்கும் அந்தர்யாமியாய் ப்ரஹ்மன் ஆத்மாக்களையும் பொருள்களையும் தம் சரீரமாகவும் ப்ரகாரமாகவும்
தம் கட்டுப்பாட்டில் வைத்துள்ளார். இந்த ப்ரஹ்மனே அறிந்துகொள்ளப் பட வேண்டியவர்.
ருக், யஜுஸ், ஸாம, அதர்வ வேதங்கள் அநாதி காலமானவை, ஆயிரக்கணக்கான கிளைகள் உள்ளவை.
மேம்பொருளை உரைக்க அவை அவிச்சின்னமான இடையறாத ஆற்றொழுக்காக ஞான பரம்பரை மூலம் வருகின்றன.
வேதங்களின் விதி, ஸ்துதி, ப்ரார்த்தனை பாகங்கள் பகவத் த்வைபாயனர், பராசரர், வால்மீகி, மநு, யாஜ்யவல்க்யர், கவுதமர்,
ஆபஸ்தம்பர் போன்றோரின் இதிஹாசங்கள், புராணங்கள், தர்ம சாஸ்த்ரங்களில் விளக்கப் படுகின்றன.
இது நம் நிலை ஆகும்போது நமக்கு என்ன கஷ்டம்?
மஹா பாரதத்தில் பகவான் த்வைபாயனர்
எவன் என்னைப் பிறப்பிலி என்றும் ஒரு காரணம் அற்றவன் என்றும் உலகங்கள் எல்லாவற்றுக்கும் நாயகன் என்றும் அறிகிறானோ…..கீதை
இவ்வுலகில் அழிவது அழிவில்லாதன என இரண்டுள, எல்லா உயிர்வாழிகளும் அழியும் உடல் அழியா ஆத்மா இரண்டும் பெற்றுள்ள,
அழியும் அழியா இவ்விரண்டினும் மேம்பட்டவன் பரமாத்மா, இந்த அழிவற்ற பரமாத்மா மூவுலகுகளையும் நிறைத்து, தாங்குகிறார்…..கீதை .
பரமாத்மாவின் லோகத்தில் காலமும் யஜமானன்று, கட்டுப்பட்டது. ஆனால் இவ்வுலகிலோ யாவுமே நரகம்தான்…மோக்ஷ பர்வம், மஹாபாரதம்
உருவிலா இயற்பியல் பொருள்கள் முதல் யாவுமே மாற்றத்துக்கும் வளர்ச்சிக்கும் உட்பட்டவை,
இவை யாவும் ஹரியின் லீலையில் அடங்குவன….மோக்ஷ பர்வம், மஹாபாரதம்
க்ருஷ்ணன் ஒருவரே இவ்வுலகின் ஆதியும் அந்தமும். அசையும், அசையாப் பொருள்கள் யாவும் இருப்பது க்ருஷ்ணன் பொருட்டே…….ஸபா பர்வம்
க்ருஷ்ணனுக்காகவே இருப்பதாவது கிருஷ்ணனின் உபகரணமாய் இருப்பதே.
பகவான் பராசரரும் இதே போல் பேசியுள்ளார்:
மைத்ரேய! ‘பகவத்’ எனும் சொல் எல்லா வகையிலும் சுத்தமான பெரிய எல்லாக் காரணங்களுக்கும் மூல காரணமான
பரப்ரஹ்மத்துக்கு மட்டுமே உரித்தாகும்.
ஞானம், பலம், ஐச்வர்ய. வீர்யம், சக்தி, தேஜஸ் , குறைகளின்மை ஆகியவற்றின் பரிபூர்ணத்வம் இந்த பகவான்
என்ற சொல்லால் பெறப்படும். மைத்ரேய! இச்சொல் எல்லாப் பூர்த்தியும் நிறைந்த பரப்ரஹ்மன் ஒருவனுக்கே உரித்தாகும்.
மைத்ரேய! இச்சொல் இப்பூர்த்திகள் அனைத்தும் உடைய வாஸுதேவன் ஒருவனையே சாரும்.
நம் மரபில் இச்சொல் மரியாதைக்குரிய ஒருவனுக்கு உபசாரமாகவே பயன்படுத்தப் பெறுகிறது.
வாஸுதேவனுக்கு இது ஆதாரமான சொலும், மரியாதையால் பயன்படுத்தப்படுகிறது.
இதுவே ஒரு குறையுமற்ற, அப்பழுக்கற்ற, நித்யமான அழிவற்ற எங்கும் நிறைந்த மேம்பொருளான விஷ்ணுவின் நிலை.
பலவாகப் பகுப்புண்டுள்ள காலத்தால் அவர் மேன்மைக்கு ஒரு மாற்றமும் வாராது. ஒரு குழந்தைபோல் விளையாடும் அவர் லீலைகளை பார்!
………இவை யாவும் ஸ்ரீ விஷ்ணு புராண ச்லோகங்கள்.
இவ்வாறே மநுவும் சொல்கிறார் : அனைத்தையும் நடத்துபவர் அணுவிலும் சிறியதாய் உள்ளார்.
யாஜ்யவல்க்யர், எம்பெருமானைப் பற்றி அறிந்தே ஆத்மா மேலான தூய்மை அடைகிறது என்கிறார்.
ஆபஸ்தம்பர், எல்லா ஆத்மாக்களும் ஈச்வரன் உறையும் குஹை என்கிறார்.
குஹை = இடம், சரீரம். ஆத்மாக்களுக்கு உறைவிடமாயுள்ள சரீரங்கள் யாவும் இறைவனின் வசிக்குமிடம்.
ப்ரதிபக்ஷி வினவுகிறார்: இந்தச் சொல் ஆரவாரங்களின் நோக்கம் என்ன?
பதில்: நாம் கீழ்ச் சொன்னபடி புரிந்து கொள்கிறோம். ஆகவே ஆத்மாவின் தர்ம பூத ஞானமே கர்மத்தின் அடிப்படையில்
விகாசமோ ஸங்கோசமோ அடைகிறது. ஆகவே உங்கள் எதிர்ப்புக்குப் பொருள் இல்லை.
உங்களுக்கோ எனில் அடிப்படை ஞானம்/பிரஞ்ஞையே பாதிக்கப்படுகிறது, ஏனெனில் நீங்கள் அதற்குள்ள இயல்புகள்/பண்புகளை ஏற்பதில்லை.
ஆகவே அதற்கான விரிவோ சுருக்கமோ உங்களுக்கு இசைவில்லை.
எங்களுக்கோ கர்மம் குண இயல்புகளை ஞான ஒளியிலிருந்து தடுப்பதில் ஏற்புண்டு.
நீங்களோ அவித்யா/அஞ்ஞானம் மறைக்கும் கருவி என்பதால் அது இயல்புகளை மறைக்காமல் ஞான ஒளியையே மறைந்துவிடுகிறது என்கிறீர்கள்.
ஆகவே, எங்கள் நோக்கில் நித்ய ஞானத்தின் குண இயல்புகளே கர்ம வசத்தினால் அஞ்ஞானம் விளைப்பதால்
தேவன், மனிதன், விலங்கு, முதலியவற்றை பேதமாய் உணர்கிறது. இதுவே வேறுபாடு.
“இன்னொரு மூன்றாவது சக்தி உள்ளது, அது அஞ்ஞானம், கர்மம். அதுவே ஆத்மாவின் ஞானத்தை மறைக்கிறது .
ஆகவே ஆத்மாக்கள் ஸம்சார துக்கங்களில் உழல்கிறது “ என்று சொல்லப்படுகிறது.
கர்ம வடிவெடுக்கும் அஞ்ஞானம் ஆத்மாவின் குணம் சார்ந்த ஸங்கோச விகாசங்களுக்குக் காரணம் என்பது
இதனால் தெள்ளத் தெளிவாகத் தெரிகிறது.
ஆக்ஷேபம் செய்பவர் சொல்கிறார்: நாங்கள் அவித்யாவைப் பிரஸ்தாவிப்பதற்கு இரு காரணங்கள் உள்ளன….
1. வேதங்கள் அவித்யாவைப் பற்றி பேசுகின்றன.
2. தனி ஓர் ஆத்மா ப்ரஹ்மம் போன்றது என்று சொல்ல அது தேவைப் படுகிறது.
ஆகவே அவித்யா ப்ரஹ்மத்தை மூடியுள்ள குறை என்று சொல்கிறோம்.
பதில்: உலகமே பொய்; அது அவித்யையைச் சார்ந்துள்ளது. அவித்யை இவ்வளவு பொய்யானால்,
அது இன்னொரு மாயையைச் சார்ந்திருக்க வேண்டும். அப்போது, ப்ரஹ்மமே மாயைக்குக் காரணமும் விளக்கமும் ஆகிவிடும்.
அவித்யா அநாதி (ஆரம்பமற்றது) என்பது இப்பிரச்னையைத் தீர்க்க உதவாது.
அவித்யா ஆரம்பமற்றது என்கிற சிந்தனையும் ப்ரஹ்மத்தின் அவித்யையோடு இயைந்ததே.
அவித்யையை விளக்க உங்கள் தத்வத்தில் வேறு எந்த உண்மைக் காரணமும் ஒப்புக்கொள்ளப்படாததால்
மாயைக்கு ப்ரஹ்மமே காரணம் என்று ஏற்றுக்கொள்ளப் வேண்டும். அப்படி என்றால் ப்ரஹ்மம் சாஸ்வதம் ஆனபடியால்
மாயை சாஸ்வதம் என்றாகி ப்ரஹ்ம ஸாக்ஷாத்காரமே முடியாது என்றாகிவிடும்.
கீழே கண்ட விவரணங்களினால் ஒரே ஒரு ஜீவன் {ஆத்மா} தான் உள்ளது என்பது மறுதலிக்கப் பட்டதாகிறது.
இந்தத் தவறான கொள்கை ஒரே ஒரு சரீரம் ஓர் ஆத்மாவை உடையதாயுள்ளது,
பிற சரீரங்களுக்கு ஆத்மா இல்லை எனும் தவறான கோட்பாடுள்ளதாகிறது. இந்நிலைப்பாடு கனவு காண்பவர்க்கு மட்டும் ஆத்மா உண்டு,
கனவில் அவர் காணும் மக்களுக்கு ஆத்மா கிடையாது என்பதுபோல் உள்ளது.
ஆகவே ஒரே ஓர் ஆத்மாவைத் தவிரப் பிற யாவும் உண்மையன்று.
மேலும் உங்கள் கோட்பாட்டில் நீங்கள் ப்ரஹ்மம் தன் உண்மை ஸ்வரூபத்துக்கு மாறாக தனிப்பட்ட ஜீவர்கள்
சரீர பாவனையை உருவாக்குவதாகக் கூறுகிறீர்கள். ஒரே ஒரு சரீரம் மட்டுமே ஆத்மாவை உடைத்தாயினும்,
அந்த சரீரம் உண்மை அன்று ஏனெனில் அந்த ஆத்மாக்கள் உண்மை அல்ல.
ஆகவே ஒரே ஒரு சரீரம் மட்டுமே ஆத்மா உடையது என்பது பொருத்தமற்றது.
ஆயினும், நாங்கள் கனவு காண்பவரின் கனவில் வரும் நபர்களின் சரீரங்கள் ஆத்மாக்களை மறுப்பதில்லை.
விழித்திருக்கும்போது கனவில் வந்தவர்களின் சரீர ஆத்மாக்களின் உண்மையையே மறுக்கிறோம்.
அவித்யையை ஒழிப்பது எப்படி சாத்தியமாகிறது? அந்த முடிவின் இயல்பு என்ன?
(ப்ரதிவாதியின் விடை} வஸ்துவை உள்ளபடி அறிந்து கொள்ளுதல் அவித்யையை அழிக்கிறது.
அதன் முடிவு அவித்யையின் நேர் மாறுபாடான விவரணங்களுக்கு அப்பாற்பட்ட அநிர்வசனீயமான ஒரு விஷயம்.
{பதில்} அவித்யை நிர்ணயிக்க முடியாததாயின், அதற்கு நேர் மாறான ஒன்று நன்கு நிர்ணயிக்கப் பட்டதாகிறது.
இது உண்மை, அல்லது பொய், அல்லது இரண்டுமாய் இருக்கவேண்டும். வேறு ஒரு ப்ரசக்தியும் இல்லை.
அவித்யையின் முடிவு ப்ரஹ்மத்தைத்தவிர வேறாய் இருக்க வழியில்லை, ப்ரஹ்மத்தைத் தவிர வேறொன்றை அறிவதே அவித்யையின் விளைவு.
ஆனால் அது ப்ரஹ்மமே ஆயின், ப்ரஹ்மம் எப்போதும் உள்ளதாகையால் அதுவும் எப்போதும் உளதாகிறது.
ஆகில் அவித்யை அழிக்கப்பட்டதாகிறது, வேதாந்த ஞாநம் இல்லாமலே.
இவ்வாறாக ஒன்றாய் இருப்பதான (அத்வைத) ஞாநம் அவித்யையை அழிக்கிறது.
இந்த ஞாநம் இன்மை பந்தத்தை விளைகிறது எனும் வாதம் அடிபட்டுப் போகிறது.
இன்னொரு ப்ரச்சினையும் உண்டு. ப்ரஹ்மமும் ஆத்மாவும் ஒன்று எனும் ஞாநம் அவித்யையை அழிக்கிறது எனில்
இந்த ஞானமே அவித்யையின் விளைவு/வடிவம் ஆகும். அவித்யையின் ஒரு வடிவம் எவ்வாறு அவித்யையை அழிக்கும் என
நீவிர் விளக்க வேண்டும். ஒரு வேளை, நெருப்பு விறகை எரித்து இறுதியில் தானும் முடிவதுபோல் அத்வைத ஞானம்
எல்லாத் தாற்காலிக வித்தியாசங்களையும் அழித்துத் தானும் மாண்டுபோம் என நீவிர் கூறலாம்.
அல்லது ஒரு நஞ்சு பிறிதொரு நஞ்சை முறித்து அழிக்கும் என்னலாம். இது சரியன்று.
அவித்யையை அழிக்கும் அறிவு ப்ரஹ்மத்தினின்றும் வேறென்பதால் அது தன் ஸ்வரூபம் முடிவில் பொய்யாய் இருக்க வேண்டும்!
ஆகில் இவ்வறிவின் முடிவை நிலைநாட்ட அவித்யை ஏதோ ஒரு வடிவில் இருந்தாக வேண்டும்.
அறிவின் அஸ்தமனத்தை நிறுத்தும் அவித்யை எப்படி மறைகிறது?
நீர் சொன்ன நெருப்பு, நஞ்சு போன்றே யாவும் முன்பு ஒரு வடிவிலும் பின் மாறுபட்ட வடிவிலும் இருக்கவே செய்யும், முற்றிலும் மறையாது.
ப்ரஹ்மத்தைத் தவிர பிறவற்றை அழிக்கும் ஞானத்தை அறியும் ஞாதா (அறிபவன்) யார்?
இது ப்ரஹ்மத்தின் மேலேற்றப்படும் அஹங்காரம் ஆக முடியாது. அஹம்காரம் தான் அவித்யையைப் போக்கும் அறிவால் அழிக்கப்படுமன்றோ!
ப்ரஹ்மமே அறிபவன் என்றால், ‘அறிபவனாயிருக்கும் பண்பு’ ப்ரஹ்மத்தின் இயல்வைச் சார்ந்ததா அல்லது மேலேற்றப்பட்டதா
என்னும் கேள்வி பிறக்கிறது. இது மேலேற்றப்பட்டதானால், அவித்யையைப் போக்கும் அறிவால் அழிக்கப்படும் என்னும் காரணத்தால்
அறிதலை ஏற்படுத்த முடியாது. இதை அழிக்க வேறொரு அறிவு உண்டு என்றாலும், அந்த அறிவை அறிவதற்கும்
(1) அறிபவன், (2) அறிவு, (3) அறியப்படும் பொருள் என்னும் மூன்று அம்சங்கள் நிச்சயமாக அமைந்திருக்கவேண்டும்.
ஆக, வேறொரு அறிவையும் அறிய ஒரு அறிபவன் வேண்டும். அந்த அறிபவனும் பிரஹ்மத்தின் மீது மேலேற்றப்பட்ட
அவித்யையின் வடிவமானால், மீண்டும் அதை அழிக்க வேறொரு அறிவு, அதற்கு வேறொரு அறிபவன், என்று
இவ்வாறு முடிவில்லாமல் குழப்பமே மிஞ்சும். “வெறும் அறிவு” என்றொன்று இருக்கவே முடியாது.
எல்லா அறிதலிலும் (1) அறிபவன், (2) அறிவு, (3) அறியப்படும் பொருள் இன்றியமையாதவை.
இந்த மூன்று அம்சங்களோடு கூடாத அறிவால் அவித்யையைப் போக்க முடியாது,
வெறும் அறிவான ப்ரஹ்மத்தால் அவித்யையைப் போக்க முடியாதது போல்.
இந்த முரண்பாடுகளைத் தவிர்க்க ப்ரஹ்மமே உண்மையில் அறிவோன், மாயையால் மூடப்பட்டல்ல, என்பீராகில்
எங்கள் கருத்தை ஏற்றவராவீர்.
அவித்யை நீக்குவது, அறிவை அறிவது என்பனவும் இதன் பகுதியே என்பது நகைப்புக்குரியது.
”தேவதத்தன் தரையைத் தவிர பிறவற்றை அழித்தான்” என்பதில் எல்லாவற்றையும் என்பது
அழிக்கும் செயலையும் குறிக்கும் என்பதுபோல் ஆகிவிடும்.
இந்த வாதங்களைப் புரிந்துகொள்ள சில விளக்கங்கள் தேவை.
அவித்யையை ஆதரிப்பதில்லை அத்வைதத்தின் அடிப்படை. இந்த அவித்யை வேதத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ளது,
அதுவே அறிவுப் பிறழ்ச்சிக்குக் காரணமான மாயையை விளக்கவல்லது என்பதாம்.
இந்த மாயை ஆத்மாவும் ப்ரஹ்மமும் ஒன்று எனும் அறிவால் நீங்கிப் போகும் (என்பது அவர்கள் வாதம்.}
ஆசிரியர் அத்வைதத்தில் அவித்யைக் கோட்பாடு குறைபட்ட வகையில் நிறுவப்பட்டுள்ளது எனக் காட்டுகிறார்.
ப்ரஹ்மம் அவித்யையின் அடிவேர், மோக்ஷம் என்பது நடவாது.
மாயை முழுவதும் அவித்யை சார்ந்தது. அவித்யை எதைச் சார்ந்தது?
அது பொய் ஆதலால் அது எதையாவது சார்ந்தே இருக்க வேண்டும். அது தானே நிலை நிற்குமாகில்,
அதை அழிக்கவே முடியாது எப்போதும் தழைத்தே நிற்கும். இறுதியில் அது ஸத்யம் ஆகிவிடும்.
அது வேறொன்றால் தாங்கப்படுமாகில், அதைத் தாங்க ப்ரஹ்மத்தைத் தவிர வேறொன்றுமில்லை.
ஏனெனில் ப்ரஹ்மமே நித்யம் அதைத் தாங்கி நிற்கும். அதனால் அவித்யையும் நித்யம் என்றாகிவிடும்.
அவித்யை ஆரம்பமற்றது என்று சொல்வது இக்கேள்விக்கு விடை ஆகாது.
அது ஒரு மாயை என்ற அளவிலேயே தொடக்கமற்றது, மெய்ப்பொருள் என்று அன்று.
அதை விலக்கவல்ல மெய்ப்பொருள் ப்ரஹ்மமே.
விசிஷ்டாத்வைதத்தில் ப்ரஹ்மம் ப்ரபஞ்சம், ஜீவர்கள் இரண்டையும் தாங்குபவன்.
அவனைத் தவிர மற்ற யாவும் அவனால் நியமிக்கப் பட்டு, இயக்கப் படுபவை.
“பதிம் விச்வஸ்ய ஆத்மேச்வரம்”. ப்ரபஞ்சம் பொய் அன்று. அது ப்ரஹ்மனைச் சார்ந்துள்ளது.
ஆத்மாக்கள் யாவும் ஸத்யம், ப்ரஹ்மனோடு இயைந்துள்ளபோது அவற்றின் மோக்ஷம் ப்ராப்தமாகிறது.
ப்ரஹ்மனோடு இயைந்து (அனுகூலமாக) அல்லது இயையாது இருப்பது மோக்ஷம் அல்லது தளை (பந்தம்) நிலையைக் காட்டுகிறது.
புத்த தத்வத்தின் வெளிப்படையான தோல்வியை நிறுத்த முற்பட்ட அத்வைதம் அதே குழியில் வீழ்ந்துபட்டது.
அவரால் அவித்யையை விளக்க முடியாமல் அது தொங்குகிறது. அது பொய் ஆதலால் அதை ஏதாவதோர் உண்மையோடு பிணைக்க வேண்டும்.
பாம்பு பற்றிய மாயை கயிறாகிய நிஜத்தோடு பிணைக்கப் பட்டுள்ளது. கானல் நீராகிய மாயை நிலத்தோடு பிணைந்துள்ளது.
ஆதலால் ப்ரஹ்மமே அவித்யையைத் தாங்குகிறது என்பதாகிறது.
அத்வைத ப்ரஹ்மன் ஓர் இயல்வும் அற்றவன், ஞானம் தவிர வேறற்றவன். ஆதலால் அவனால் இம்மாயையை விளக்க முடியவில்லை,
பிரம்ஹன் செயலற்றுள்ளான்!! ப்ரஹ்மன் நித்யன், ஆகவே செயலற்றுள்ள ப்ரஹ்மன் தாங்கும் மாயையும் நித்யமே.
ஆகவே அவித்யையிலிருந்து விடுபடுவது என்பது இயலாது.
ஐக்யம் (அபேதம்) பற்றிய ஞானமும் விளக்கப்படாமல் விடப்பட்டது.
அத்வைதம் அவித்யையை மட்டுமின்றி அதை விலக்கும் ஞானத்தையும் விளக்காமல் விட்டது.
அவித்யையை விலக்கும் ஞாநம் ஒரு தெளிவான வடிவுள்ளது, ஆசார்யனால் சிஷ்யனுக்கு உபதேசிக்கப் படுவது ஆகவே
அந்த ப்ரஹ்மன் உள்பொருளற்ற வெற்றிடமாக முடியாது, இயல்புகளற்ற ஞானமாக முடியாது.
அவித்யை நீக்கும் ஞாநம் ப்ரஹ்மத்திலிருந்து வேறாகில், அது அழிக்கப் படவேண்டிய அவித்யையின் பகுதியாகிவிடும்!
ஏனெனில் அத்வைதத்தில் ப்ரஹ்மன் தவிர வேறெதுவும் அவித்யையே. அது ப்ரஹ்மனோடு ஓப்பாகில், பிரம்மன் நித்யமாதலால்,
இந்த அவித்யை நீக்கும் ஞானமும் நித்யம். அதனால் அவித்யை மறுபடி எழவே எழாது.
அத்வைதியால் இந்த ஞாநத்தை ப்ரஹ்மத்தோடு இணைத்துக் காண முடியாது, அதை அவித்யையின் பாகமாகவே கருத முடியும்.
அப்படியாகில், அவித்யையை அழிக்கும் அறிவை எது அழிக்கிறது?
முன்பும் இப்போதும் அத்வைதிகள் இதற்குத்தரும் ஒரு சாமான்ய விளக்கம் மரத்தை நெருப்பு எரிப்பதுபோல்
அவித்யையும் தானே கருகி விடுகிறது, நஞ்சை நஞ்சு முறிப்பதுபோல் என்று.
நன்கு ஆராய்ந்தால், நெருப்பு எரித்தாலும் வேறு வடிவத்தில் மரம் இருக்கும், முற்றிலும் அழிவில்லை எனப் புலப்படும்.
மரத்தை எரிக்கும் நெருப்பு மரத்தைக் காட்டிலும் வேறுபட்டதாக இருக்கிறது. ஆகவே அத்வைதிகள் கோட்பாட்டுக்குத் தார்க்கிக அடிப்படை இல்லை.
ஒரு நஞ்சை இன்னொரு நஞ்சு ஸமானப் படுத்தலாம். ஆனால் இங்கு உண்ட நஞ்சும் ஸமானமான மருந்து நஞ்சும் வெவ்வேறு!!
வெவ்வேறாக இல்லாத போது நஞ்சை இரட்டிப்பாக உண்டால் கேடில்லை என்றாகிவிடும்.
முதலில் அருந்தப்படும் நஞ்சால் உடலுக்கு ஒரு நிலை பிறந்து, அந்த நிலையை இரண்டாவதாகக் கொள்ளப்படும்
வேறு நஞ்சு குறிக்கிறது என்பது தானே பொருத்தமாகும்.
முறிக்கப்படுவதும் முறிப்பதும் வெவ்வேறான இயல்புகளை உடையவை என்பதே ஆராய்ந்தால் தேறும் உண்மை.
அவித்யை நீக்கும் ஞானம் உண்மையில் அவ்வாறன்று. இந்த ஞானம் பொய்யானதால் அதை அழிக்க எதிர்பார்க்கும் அவித்யையும் அப்படியே.
இந்த ஞானம் ப்ரஹ்மன் இல்லாததால், ஞாநம், ஜ்ஞேயம், ஞாதா எனும் மூவகை ஞான குணகங்களே உண்மை.
இந்த ஞாதா என்னும் அறிவோன் யார்? மாயையால் மூடப்பட்ட ப்ரஹ்மன் இல்லவே இல்லை, ஏனெனில்
அறிவோன் தானே அறியும் அறிவாக முடியுமா? ப்ரஹ்மனும் இல்லை ஏனெனில் அத்வைத ப்ரஹ்மன் அறிவோன் அல்லன்.
அறிவோன் அறிவை அறிந்துளான் என்பது சரியன்று. ஊன்றிப் பார்க்கில், முதல் அறிவே கனிந்து காலத்தில் ஞானமாகிறது.
ஞானம் அவித்யையின் கார்யமாகில் அது அவித்யையை அழிக்காது. நெருப்பே நெருப்பை அணைக்காது.
அது வேறு ஒன்றை எரிக்கும் அவ்வளவே.
தேவதத்தன் தரை தவிர எல்ல்லாவற்றையும் அழித்தான் எனில் அவன் தான் நின்ற தரை தவிர மீதி அனைத்தையும் அழித்தான் என்றே பொருள்.
ஆனால், அழிப்பது எனும் காரியத்தை அவன் அழித்தான் என்றாகாது. அப்படிச் சொன்னால் அது கேலிக்குரியது.
ஆகவே, கவர்ச்சிகரமாக எடுத்துரைக்கப்பட்ட அத்வைத சித்தாந்தம் தார்க்கிகமாக நில்லாது என்பதோடு
அத்யாத்மீகத் தேடலில் தவறான வழியும் காட்டிவிடும் என்பது தெளிவு.
எல்லா பேத ஞானத்தையும் நீக்கும் ஞானம் எங்கிருந்து பிறக்கிறது? வேதங்களிலிருந்து என்றால் அது ஏற்றுக்கொள்ளப் படமாட்டாது.
ப்ரபஞ்சம் மாயம் என்கிற ஞானத்தை நீக்கும் ஆற்றல் வேதங்களுக்கு இல்லை.
ஏனெனில் அவை (1) ப்ரஹ்மத்தினின்று வேறுபட்டவை, (2) அவையே அவித்யையின் விளைபொருள்கள்.
இது இப்படி இருக்கிறது:
ஒருவர் பார்வைக் கோளாறால் ஒரு துண்டுக் கயிற்றைப் பாம்பு என்று எண்ணிவிடுகிறார் என்று வைத்துக் கொள்ளுங்கள்.
இந்த மாயையை ‘இது பாம்பன்று’ எனும் இன்னொரு ஞானத்தால் நீக்க முடியாது, அந்த ஞானமும்
அதே தவறான பார்வையால் விளைந்தால். குழப்பதினால் அது பாம்பு என்று அஞ்சுகிற ஒருவரின் அச்சத்தை
அதே குழப்பமுள்ள வேறொருவரால் நீக்க முடியாது. அல்லது குழம்பியுள்ள ஒருவரின் உறுதி மொழியாலும் அது பாம்பன்று என்று தேறாது.
வேதங்களைப் பயிலும் ஒரு வித்யார்த்தி அவை ப்ரஹ்மத்திலிருந்து வேறுபட்டவை என்று அறிவதால்,
வேறு பிறவற்றைப் போன்றே வேதங்களும் இந்த மாயை பற்றிய குழப்பத்தை ஆதாரமாகக் கொண்டுள்ளன என்று தெரியும்.
உண்மைப் ப்ரமாணத்திலிருந்தே உண்மை ஞானம் உண்டாக முடியும். அத்வைதக் கோட்பாட்டில் வேதங்கள்
வித்யாசத்தைச் சொல்வதால் அவையும் அஞ்ஞானத்தின் விளைபொருள்களே. எதை நீக்க முயற்சிக்கின்றனவோ
அதன் பொருள்களாய் இருப்பதால் வேதங்கள் மாயையை விலக்க நம்பத்தக்க ப்ரமாணங்கள் அல்ல.
பேதம் நீக்கும் ஞானம், அறிவோன், இந்த அறிவுக்கு மூலமான வேதங்கள் யாவும் ப்ரஹ்மத்தினின்றும் வேறானதால்
இந்த ஞானத்துக்குட்பட்டவை என ஒருவர் நினைப்பாரேல் மேலும் குழப்பங்கள் விளையும்.
ப்ரபஞ்சம் ப்ரஹ்மத்தினின்றும் வேறானதால் இது அதற்குட்பட்டது என்பது பொய்யாகி, ப்ரபஞ்சம் மெய் என்றாகிவிடும்.
ஒருவன் தன மகன் இறப்பதை ஸ்வப்னத்தில் கண்டு, விழித்து எழும்போது மகனை உயிரோடு உள்ளபடி காண்பதுபோலாகும் இது.
தத்வமஸி போன்ற வாக்யங்கள் ப்ரபஞ்சத்தை விளக்கப் போதுமானவையல்ல ஏனெனில்
கயிறா பாம்பா எனத் தானே குழம்பியுள்ளவர் சொற்கள் போன்றவையே இவை.
அத்வைதி ப்ரஹ்மன் தவிர்த்த யாவும், அது பற்றிய மாயையை அகற்றுவது உள்பட அது நீங்கியவன் உள்பட, மாயையே என்கிறார்.
உலகம் என்பது அநுபவம் மூலம் உணரப்படுவதால் அதன நீக்கம் பற்றிய மாயத் தோற்றமே அது உண்மை என மெய்ப்பிக்கிறது.
இக்கருத்துக்கு ஒரு பதில் சொல்லலாம்: கனவில் ஒன்றுக்கு அஞ்சினவர் ஏதோ ஒரு நிலையில் இது கனவு என
உணர்வாரேல் பயம் நீங்கும் யாவும் கனவு என்ற அறிவால். இதுவும் அதுபோல்தான்.
இவ்விளக்கம் எப்பிரச்னையையும் தீர்க்காது. கனவு என்பதால் பயம் நீங்கிற்று எனும் அறிவு மீண்டும் பயம் வர ஹேதுவாகும்.
வேத வித்யார்த்திக்கே (அத்வைதத்தில்) வேதங்களும் கனவின் பகுதியே என்று சொல்லிக் கொடுக்கப்படுகிறது.
கனவில் அனுபவிக்கும் பயம் விழித்தெழுந்து உணர்வுறுவதால் நீங்குகிறது. அது கனவு என்கிற கனவுணர்வால் அன்று.
சில மனச்சிக்கல்கள் இருக்கும்போது விழித்திருக்கும்போதே உண்மையன்று
உலகே கனவு என்றிருப்போரையும் காண்கிறோம். இதனால் மன உளைச்சலும் தொடர்ந்த பயமும் இவர்களுக்குள்ளதும் காண்கிறோம்.
நவீன அத்வைதிகள், கைகாட்டிமரம் சென்று சேரிடம் ஆகாது என இதைச் சமாளிக்க முயற்சி செய்கின்றனர்.
ஆனால் சேரிடத்தைக் காட்டும் கைகாட்டி மரம் நிஜம் என்பதை ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும்.
ஆகவே இந்த நவீன அத்வைத விளக்கமும் எடுபடவில்லை,
அத்வைதத்தின் மற்றொரு விளக்கம் இப்படியும் அமையலாம்: வேதங்கள் மாயையின் விளைவு,
இறுதியில் வெறும் பொய் என்றாலும் ப்ரஹ்மன் தூயது, அபேதமானது எனும் வேதக் கூற்று மெய்தான்.
எல்லாம் அடக்கமாகும்போது, ப்ரஹ்மன் மட்டுமே நிற்கிறது.
இந்த வாதமும் சரியன்று. சூன்ய வாதிகள் (பௌத்தர்) நோக்கில் ப்ரஹ்மனும் இல்லை, “சூன்யமே உள்ளது” என்பர்.
பௌத்தர் கூற்று அறியாமையின் விளைவு என அத்வைதி தள்ள முடியாது.
ஏனெனில், அத்வைதியின் நோக்கிலேயே வேதங்கள் ப்ரஹ்மனைச் சொல்வனவும் அறியாமையின் வெளிப்பாடே.
ப்ரஹ்மன் மட்டுமே மெய் என்பதால் ப்ரபஞ்சம் அடங்கிப்போகும் எனில்,
ப்ரஹ்மனும் சூன்யம் மட்டுமே என்பதில் அடங்கிப்போகும் என்பதே சரி ஆகும்.
உண்மையில் (சூன்ய வாதம் செய்யும்) பௌத்தர், (ப்ரஹ்மன் ஒன்றே உண்மை மீதி யாவும் பொய் எனும்) அத்வைதி
இருவருமே தத்வ விசாரத்தில் இறங்க உரிமை அற்றவர்கள்.
ஏனெனில் அவர்கள் தத்வத்தில் ஒன்றைவிட மற்றொன்று மேலும் அறிவு பூர்வமானதா என அறிந்து கொள்ளும்
ஞானமுண்டு என்பதை ஏற்கும் இடமுண்டு. இருவருக்குமே அறிவை அடையும் வழிகள் யாவும் மாயை,
அந்த நிலையிலேயே அவர்கள் தத்வ விசாரம் அடங்கிவிடுகிறது! இது ஆசார்யர்கள் பிறராலும் காட்டப் பட்டுள்ளது.
தத்வ ஞானத்தில் அடிப்படையாவது , ஞானத்தின் மூலம் (ப்ரமாணம்) தத்வத்தின் முடிவு (ஸித்தாந்தம்) போன்றே
உண்மையாய் இருத்தல் வேண்டும். முடிபு, சித்தாந்தம் எவ்வளவு முக்யமோ அவ்வளவு முக்கியமானது ப்ரமாணமும்.
நம் நோக்கு, ஞானம், எல்லாவற்றிற்கும் அடிப்படையான ப்ரமாணத்தையே மறுப்பது/வினவுவது,
உட்கார்ந்துள்ள மரத்தையே வெட்டுவது போலாகும். அப்படிச் செய்பவர்கள் தத்வ விசாரத்துக்குத் தகுதியற்றவர்கள்.
நாம் காணும் ப்ரபஞ்சம் இறுதியில் பொய்யானது என்பதற்கு என்ன ஆதாரம்?
ஒரு வேளை இப்படிச் சொல்லலாம்: த்ருஷ்டி என்பது அறியாமையின் விளைவு எனவே உண்மையை அறிவதில் பிழைபட்டது.
குறையற்ற முறைகளால் நமக்கு ப்ரபஞ்சம் பற்றிய ஞானம் கிடைக்கிறது.
இவ் விடையும் பிழையானது. பேதானுபவம் தரும் ப்ரத்யக்ஷத்தால் என்ன குறை உண்டு?
அது காலம் காலமாக நமக்கு வரும் பழக்கமல்லவா? ! ப்ரத்யக்ஷம் மட்டும் அன்று,
வேதமும் அந்த அஞ்ஞானத்தின் வெளிப்பாடே!
இரண்டும் அஞ்ஞானத்தின் வெளிப்பாடுகும்போது ஒன்றை மற்றொன்று விலக்க முடியாதே.
மாறாக, நம் ஸம்ப்ரதாயம் மரபு வெவ்வேறு ஞானக் கூறுகளை அடிப்படையாகக் கொண்டு தொடர்ந்து வருகிறது.
ப்ரத்யக்ஷம் என்பது நிலம் நீர் ஆகாசம் எனும் பூதங்களையும் அவற்றின் குணங்களான ஒளி ஒலி சுவை ஸ்பர்சம்
முதலானதுகளையும் அவற்றின் வழி மனிதர் முதலான உயிர் இனங்களையும் தழுவியது.
வேதங்கள் இவ்வெல்லாவற்றையும் தன் சரீரமாகக் கொண்ட ப்ரஹ்மத்தை அறிவதும், வழிபட்டு த்யானிப்பதும்
அவரை அடைவதுமான வழிகளைக் காட்டுகிறது இந்த ப்ரத்யக்ஷத்துக்கும் வேதங்களுக்கும் முரண்பாடு இல்லை.
ப்ரத்யக்ஷமும் வேதங்களும் பரஸ்பரம் சார்புள்ளவை.
வேதங்களை அநாதியானவை, தொடக்கம் முடிவு அற்றவை இடையறாத ஆன்மீக மரபுள்ளவை என்று மதிப்போர்
அவ்வேதத்தை அநுஸரித்த ப்ரத்யக்ஷத்தையும் ஏற்க வேண்டும்.
ஆகவே தவறான அடிப்படையில் எழுந்துள்ள இவ்வாதங்களை மறுக்க இவ்வளவே போதும்.
இவை வேதங்களின் உண்மையை, உயர்வை நூற்றுக்கணக்கான சான்றோர் நிலை நாட்டியபடி நின்று நிலவும்.
“அத்வைத விமர்சம்” பகுதி முற்றியது.
—————
பாஸ்கரரின் பேதாபேத விமர்சம்
இரண்டாவது பக்ஷத்தில் (பாஸ்கரரின்) ப்ரஹ்மனையும் உபாதி(லக்ஷணங்கள்)யையும் தவிர வேறெதுவும் ஏற்கப்படவில்லை.
ஆகவே உபாதி ப்ரஹ்மனை மட்டுமே பாதிக்கும். இந்தப் ப்ரகரணத்தில்,
“குற்றங்குறைகள் அற்றிருத்தல்” என்பனபோல் வேதங்களில் சொல்லப்படுவன மறுக்கப்பட்டதாகும்.
இதற்கு பேதாபேத வாதியின் பதில்:
ஒரு ஜாடியில் உள்ள ஆகாசத்தினின்றும் ப்ரபஞ்ச ஆகாசம் வேறுபட்டது; ஜாடியில் உள்ள ஆகாசம் கட்டுக்குள்ளடங்கியது.
எல்லையற்று விரிந்து கிடைக்கும் ஆகாசத்தை ஜாடியில் உள்ள ஆகாசத்தின் குறைகள் தீண்டா.
அதேபோல உபாதிகளால் தனிப்பட்ட ஆத்மாக்களில் தோன்றும் குறைகள் ப்ரஹ்மத்தை பாதியாது.
நம் விடை:
இது சரியன்று. கூறுகள் இல்லாததால் ஆகாசம் என்பது பகுக்கப் படமுடியாதது.
ஜாடி போன்ற பொருள்கள் ஆகாசத்தைப் பகுக்க முடியாது. பகுக்கப்பட முடியாத ஆகாசமே வருகிறது.
அதேபோல ப்ரஹ்மனும் பகுக்கப்பட முடியாதது. ஆகவே அது தானே குணங்களைத் தருமவற்றோடு தொடர்பில் வருகிறது.
வேறொரு காரணத்திற்காக தொடர்புபட்ட ஆகாசம் ப்ரபஞ்ச ஆகாசத்தினின்றும் வேறுபட்டது என்று கூற முடியாது.
ஜாடி ஒரே இடத்தில் ஸ்திரமாக இராது அகண்ட ஆகாசத்தில் எங்கு வேண்டுமானாலும் அசைக்கப் படக்கூடியது.
அது நகரும் இடம் தோறும் அளவுபட்ட ஆகாசத்தையே காட்டுகிறது. தொடர்பிலும் நிரந்தரமில்லை.
இதே தான் ப்ரஹ்மனுக்கும் பொருந்த வேண்டும். “குணங்கள்” என்று. ப்ரஹ்மனின் வெவ்வேறு பகுதிகளாக.
ஒவ்வொரு க்ஷணமும் பகுதிகளின் பந்தமாகவும் விடுதலையாகவும் இவை உள்ளன. அறிவாளிகள் இதைக் கண்டு சிரிப்பார்கள்.
பேதாபேத வாதி கூறுகிறார்:
செவிப் புலனைப் போன்றதே ஆகாசமும். ஆனாலும் கேட்பது என்பது தனிப் புலனாய் உள்ளது.
அதேபோல ப்ரஹ்மனில் தனி ஜீவனும் ஆகும்.
நம் பதில்:
ஆகாசம் (இடம்) என்பது செவிப்புலன் அன்று. செவியினுள் காற்றினால் அமைக்கப்பட்டுள்ள அந்த ஒரு ஆகாசப் பகுதி
மட்டுமே கேட்பது எனும் செவிப்புலன் ஆகும். கேட்பிக்கும் இந்த ஆகாசப் பகுதிக்கும் செவிக்கும் தொடர்பு இல்லை எனினும்
கேட்கும் புலன் இருக்கிறது. ஒரே ஆகாசமே வெவ்வேறு இடங்களிலும் வஸ்துக்களை நகர்த்தியும் அசைத்தும்
வினை ஆற்றினாலும் பொருள்களுக்கும் அதற்கும் இடையே நிரந்தர அல்லது தொடர்ந்த சம்பந்தம் என்பதில்லை.
அதே போலத் தான் ப்ரஹ்மமும் பல குணங்களோடு, தொடர்ச்சி இல்லாமல் ஸம்பந்தப் படுகிறது என நம் புரிந்துகொள்ள வேண்டும்.
செவிப்புலன் தொடர்பான ஆகாசம் பற்றிய இக்கூற்றும் ஒரு விவாதத்துக்காக மட்டுமே யோஜிக்கப் பட்டது.
உண்மையில் கேட்பது எனும் புலன் அறிவு ஆகாசத்தோடு தொடர்புடைத்தன்று.
வேதம் வல்லார்கள் வைகாரிகம் எனப்படும் ஸாத்விக அஹங்காரத்திலிருந்து பதினொரு புலன்கள் உருவாவதாகக் கூறுகிறார்கள்.
பகவான் பராசரர், சிலர் இவை தைஜஸத்திலிருந்து வருவதாகக் கூறுகிறார்கள் என்கிறார்.
ஆனால் உண்மையில் பத்துப் புலன்களும் மனஸ்ஸும் வைகாரிகத்திலிருந்து தோன்றுகின்றன.
வைகாரிகம், தைஜஸம், பூதாதி என அஹங்காரம் மூவகைப்படும்: இவை முறையே ஸாத்விக, ராஜஸ, தாமஸிகங்களோடு ஒக்கும்.
ஆகாசம் முதலியன பூதாதியிலிருந்து தோன்றும். ஆனால் இங்கு ‘தேவ’ எனப்படும் புலன்கள் வைகாரிகத்திலிருந்து தோன்றும்.
வைகாரிகத்திலிருந்து தோன்றும் புலன்களுக்கு அனுபவம் பூதாதியிலிருந்து வரும் பொருள்களால் அமையும்.
இவ்வாறு மஹாபாரதத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ளது.
அவ்வாறே புலன்கள் ஆகாசம் போன்ற பூதங்களின் விளைவே எனினும் தவறில்லை ஏனெனில்
ஆத்மாக்களின் சரீரங்களும் பூதங்களின் மாறுபாடே என்றாலும் இதை ஏற்பதில் உங்கள் ப்ரஹ்ம தத்வம் சில ப்ரச்சினைகளுக்கு ஆளாகிறது.
எனினும், அது விதி முறைகளின்றிக் கணக்கற்ற குறைபாடுகளோடு வருகிறது. இதிலிருந்து தப்ப முடியாது.
வேதம் வல்லார்கள் இது குருட்டு நம்பிக்கை உள்ளவர்களுக்குப் பொருந்தும், என்று மிக மதிப்பதில்லை.
ப்ரஹ்மனின் இயல்வை மாற்றி அமைப்பதன் மூலம் மாற்றமற்றது (அவிகாரம்) ப்ரஹ்மன் எனும் ச்ருதி அடிப்படையையே
இது கேள்விக்குரியதாக்குகிறது. ப்ரஹ்மனுக்கு இயல்புகள் கற்பித்து
ப்ரஹ்மன் இயல்பு(குறை)கள் அற்றதெனும் ச்ருதி வாக்யத்தோடு முரண்பாடும் ஏற்படுத்துகிறது.
ப்ரஹ்மனின் சக்தி மட்டுமே மாற்றத்துக்குட்படுகிறது என்றால், இந்த சக்தி என்பது என்ன?
இது ப்ரஹ்மனின் மாறுபட்ட வடிவா அல்லது வேறு ப்ரஹ்மனேவா?
எவ்விதத்திலும் ப்ரஹ்மனில் மாற்றம் என்பது இதில் தவிர்க்க முடியாதது.
“பாஸ்கரரின் பேதாபேத விமர்சம்“ முற்றியது.
————–
ஸ்ரீ கோயில் கந்தாடை அப்பன் ஸ்வாமிகள் திருவடிகளே சரணம் –
ஸ்ரீ சுருதி பிரகாசிகாச்சார்யார் ஸ்வாமிகள் திருவடிகளே சரணம் –
ஸ்ரீ பெரிய பெருமாள் பெரிய பிராட்டியார் ஆண்டாள் ஆழ்வார் எம்பெருமானார் ஜீயர் திருவடிகளே சரணம் –